... Pues tú estás conmigo 
... hasta el fin de mis días. 
Salmo 23 (22) : 4,6

1. La idea hermética de la Naturaleza Perfecta.
Se abusa con facilidad del empleo de la palabra "sincretismo". Lo más a menudo, esta palabra hace las veces de argumento para evitar tomar en consideración algún proyecto generoso que restablece al presente doctrinas que se entendía pertenecían a un "pasado acabado". Solo que, nada es más fluctuante que esta noción de "pasado"; la cual depende de hecho de una decisión o de una pre-decisión que pueden siempre ser rebasadas por otra que vuelve a dar porvenir a este pasado. Así es un poco, a lo largo de los siglos, toda la historia de la gnosis. La instauración por Sohravardî, en el siglo XII, de una "teosofía oriental" (hikmat al-Ishrâq) no ha escapado a este juicio, tan sumario como inmerecido, por parte de aquellos que no pudieron captar de ésta mas que un conocimiento rápido y superficial. De hecho, como en cualquier otra sistematización personal, se encuentra aquí elementos materialmente identificables que pertenecen al hermetismo, al zoroastrismo, al neoplatonismo y al sufismo del Islam. Pero la disposición de estos materiales en una estructura nueva está ordenada por una intuición central tan original como constante. Esta intuición central se hace explícita en un cierto número de Figuras; el papel que asume entre éstas la figura hermética de la Naturaleza Perfecta (al-tibâ' al-tâmm) es particularmente notable. Detalle esencial: la tradición hermética en lengua árabe es la única que nos permite darle su contexto. Nos enseña que la Naturaleza Perfecta es el paredro celeste, el Guía de luz del Sabio. Para comprender el papel y la manifestación de esto, hay que representarse la antropología de la que es solidaria, una antropología de la cual el héroe es el hombre de luz, cautivo de las Tinieblas y que se arranca a las Tinieblas. Toda la ideología y la experiencia que tienen por centro la manifestación de la Naturaleza Perfecta presuponen pues esta noción del hombre de luz y de la aventura cósmica vivida por él. Entonces solamente, se puede comprender como se enlaza la pareja, la unidad dialógica, del hombre de luz y de su Guía, de la que nos habla abundantemente la tradición hermética en lengua árabe hasta Sohravardî.  

Podemos seguir las huellas de esta idea del "hombre de luz" hasta en el sufismo de Najm Kobrâ, donde las expresiones árabes shakhs min nûr, shakhs nûrânî dan el equivalente de la expresión griega . En cuanto a ésta, figura en todos los documentos herméticos que nos han sido transmitidos gracias a Zósimo de Panópolis (siglo IIIº), el célebre alquimista cuya doctrina contempla las operaciones metalúrgicas reales como tipos o símbolos de procesos invisibles, de transmutaciones espirituales⁽¹⁾. Esta doctrina se refiere a la vez a un gnosticismo cristiano representado en ella por los "Libros de los Hebreos", y a un platonismo hermético representado por los "Libros santos de Hermes". Una antropología, común a unos y otros, contempla así la idea del hombre de luz: existe el Adán terrestre, el hombre exterior carnal () sometido a los Elementos, a las influencias planetarias y al Destino; las cuatro letras que componen su nombre "cifran" los cuatro puntos cardinales del horizonte terrestre⁽²⁾: y existe el hombre de luz (), el hombre espiritual escondido, polo opuesto del hombre corporal: phôs. El cual es un homónimo que atestiguaba así, hasta en la lengua misma, la existencia del hombre de luz: , luz y , hombre, el individuo por excelencia (el héroe espiritual, que corresponde en este sentido al persa javânmard). Adán es el arquetipo de los hombres de carne; Phôs (cuyo nombre propio personal no fue conocido mas que por el misterioso Nicotheos) es el arquetipo de los hombres de luz, los , no de los humanos en general.  

Phôs preexistía, inocente y apacible, en el Paraíso; los arcontes le persuadieron, con astucia, de revestir al Adán corporal. Por lo tanto es éste último, explica Zósimo, que los Helenos llamaban Epimeteo, quien recibió de Prometeo-Phôs, su hermano, el consejo de no aceptar los dones de Zeus, es decir el vínculo que esclaviza al Destino y a las potencias de este mundo. Prometeo es el hombre de luz orientado y orientando hacia la luz, porque sigue su propio guía de luz. No pueden escucharle aquellos que no tienen mas que un oído corporal, ya que éstos están sometidos al poder del Destino, a las potencias colectivas; solo escuchan su conjuro y su consejo aquellos que tienen un oído espiritual, es decir sentidos y órganos de luz. Y ya aquí podemos ver la señal de una psicología del hombre y de sus órganos sutiles.  

En cuanto a las precisiones que conciernen al Guía de luz, las recogemos a la vez de Zósimo y de los gnósticos, a los que él mismo se refería. Es en efecto este hombre de luz quien habla por labios de María Magdalena, cuando ella asume, en el curso de las conversaciones iniciáticas del Resucitado con sus discípulos, el papel preponderante que le confiere el libro de la Pistis Sophia, Nuevo Testamento de la religión del hombre de luz: "El poder que ha salido del Salvador y que es ahora el hombre de luz en el interior de nosotros... ¡Mi Señor!, no solamente el hombre de luz en mí tiene orejas, mas mi alma ha oído y comprendido todas las palabras que has dicho... El hombre de luz en mí me ha guiado; se ha regocijado y agitado en mí como deseando salir de mí y pasar a ti⁽³⁾". Así como Zósimo opone por una parte, Prometeo-Phôs y su guía de luz que es el "hijo de Dios", y por otra parte el Adán terrestre y su guía, el Antimimos, el "contra-factor", lo mismo ocurre en el libro de la Pistis Sophia: "Soy yo, declara el Resucitado, quien os he traído el poder que se halla en vosotros y que ha nacido de los doce salvadores del Tesoro de Luz."  

Por la misma inversión y reciprocidad que, en el sufismo, hará del "Testigo celeste" simultáneamente el Contemplado y el Contemplante, el hombre de luz aparece a la vez como el guía y el guiado; esta communicatio idiomatum nos advierte ya que la bi-unidad, la unidad dialógica, no puede ser la asociación de Phôs y del Adán carnal, el cual sigue a otro guía. La Luz no entra en composición con la Tiniebla demoníaca; ésta es la prisión de Phôs, de la que lucha por separarse y que volverá a su negatividad primera. La sicigia de luz es Prometeo-Phôs y su guía el "hijo de Dios". Por esta misma inversión y reciprocidad se halla precisada también una estructura que ha estado expuesta sin embargo a todo tipo de errores. Por "el poder que se halla en vosotros", en cada uno de vosotros, no puede tratarse de un guía colectivo, de una manifestación y de una relación colectivamente idénticas para cada una de las almas de luz. Como no pueden serlo ni el macrocosmos ni el Hombre universal (Insân kollî) que asumen el papel de contraparte celeste de cada microcosmos. El precio infinito atribuido a la individualidad espiritual hace inconcebible que su salvación consista en su absorción en una totalidad, así sea mística. Lo que importa ver es que se trata de una analogía de relaciones que supone cuatro términos, y esto es en el fondo lo que ha expresado admirablemente la angelología de la gnosis valentiniana: los Angeles de Cristo son Cristo mismo, porque cada Angel es Cristo referido a la existencia individual. Lo que Cristo es para el conjunto de las almas de Luz, cada Angel lo es para cada alma. Tantas veces como existen estas díadas, otras tantas se reproduce la relación constitutiva del pleroma de Luz⁽⁴⁾. Relación en efecto tan fundamental que se vuelve a encontrar en el maniqueísmo, y ella es también la que nos permitirá concebir, en la "teosofía oriental" de Sohravardî, la relación entre la Naturaleza Perfecta del místico y el Angel arquetipo de la humanidad (identificado con el Espíritu-Santo, el Angel Gabriel de la Revelación coránica, la Inteligencia activa de los filósofos avicénicos). Lo que esta Figura es para el conjunto de las almas de luz emanadas de ella misma, cada Naturaleza Perfecta lo es respectivamente para cada alma. Es a la concepción de esta relación a la que nos encaminan los textos herméticos en lengua árabe concernientes a esta Naturaleza Perfecta.  

Entre estos textos, el más importante hoy conocido es la obra atribuida a Majrîtî, el Ghâyat al-Hakîm (el "Fin del Sabio"), redactada sin duda en el siglo XI, pero cuyos materiales son mucho más antiguos, puesto que nos hacen conocer en detalle la religión y el ritual de los Sabeos de Harrân⁽⁵⁾. Aquí mismo, la Naturaleza Perfecta está descrita como "el Angel del filósofo", su iniciadora y preceptora, y finalmente como el objeto y el secreto de toda la filosofía, la figura dominante de la religión personal del Sabio. Cada vez la descripción retiene el rasgo fundamental: la Naturaleza Perfecta no puede manifestarse "en persona" más que a aquel cuya naturaleza es perfecta, es decir al hombre de luz; su relación es este unus-ambo en donde cada uno de los dos asume simultáneamente la posición de yo y de tú, - imagen y espejo: mi imagen me mira por mi propia mirada; yo la miro por su propia mirada.  

"La primera cosa que tienes que hacer para contigo mismo⁽⁶⁾ es meditar atentamente tu entidad espiritual (rûhânîyato-ka, "tu ángel") que te gobierna y que está asociada a tu astro, a saber, tu Naturaleza Perfecta, la que el sabio Hermes menciona en su libro diciendo: cuando el microcosmos que es el hombre llega a ser perfecto de naturaleza, su alma es entonces el homólogo del sol fijado al Cielo, y que por sus rayos ilumina todos los horizontes. De manera semejante, la Naturaleza Perfecta se eleva en el alma; sus rayos hieren y penetran las facultades de los órganos sutiles de la sabiduría; les atraen, les hacen enderezarse en el alma, como los rayos del sol atraen las energías del mundo terrestre y les hacen elevarse a la atmósfera." Entre la Naturaleza Perfecta y su alma está entonces sugerida la relación que, en el salmo compuesto por Sohravardî dirigido a su propia Naturaleza Perfecta, será enunciada como una relación tal que simultáneamente el que Da-a-luz es el Dado-a-luz, mientras que el Dado-a-luz es el que Da-a-luz. "El sabio Sócrates ha declarado: se llama la Naturaleza Perfecta al sol del filósofo, a la vez raíz original de su ser y rama nacida de él. Se preguntaba a Hermes: ¿Cómo se llega a conocer la sabiduría? ¿Cómo se le hace descender aquí abajo? Por la Naturaleza Perfecta, respondió. ¿Cuál es la raíz de la sabiduría? La Naturaleza Perfecta. ¿Cuál es la llave de la sabiduría? La Naturaleza Perfecta. ¿Qué es pues la Naturaleza Perfecta?, le preguntaron. Es la entidad celeste, el Angel del filósofo, la que está unida a su astro, la que lo gobierna, le abre los cerrojos de la sabiduría, le enseña lo que es difícil, le revela lo que es justo, durante el sueño como en vigilia"⁽⁷⁾. Sol del filósofo, acaba de decir Hermes; en Najm Kobrâ, el homólogo de la Naturaleza Perfecta, el "Testigo en el Cielo", el maestro personal suprasensible, está descrito como el Sol del misterio, Sol del corazón, etc.; y un relato extático de Sohravardî nos enseñará cuándo y cómo se levanta este sol que no es ni del oriente ni del occidente terrestres. La Naturaleza Perfecta es así el secreto último, que nuestro texto nos enseña además que es el único artículo de la teosofía mística que los Sabios no han revelado mas que a sus discípulos, y que no dejaban circular mas que entre ellos, ya fuera oralmente o por escrito.  

Desde entonces todo relato que evoque la búsqueda de la Naturaleza Perfecta presentará una escenografía de iniciación, ya sea en sueños o en vigilia. Es alcanzada en el centro, es decir en un lugar lleno de Tinieblas que viene a iluminarse de una pura luz interior. Tal es, en el curso de la misma obra, el relato de Hermes: "Cuando quise poner al día la ciencia del misterio y de la modalidad de la Creación, encontré una bóveda subterránea llena de tinieblas y de vientos. No veía nada a causa de la obscuridad, y no podía mantener lámpara alguna a causa de la impetuosidad de los vientos. Entonces he aquí que durante mi sueño una persona se me mostró bajo una forma de máxima belleza⁽⁸⁾. Me dijo: Coge una lámpara y colócala en un vaso que la proteja de los vientos; entonces te iluminará a pesar suyo. Entra después en la cámara subterránea; cava en su centro y saca de ahí cierta imagen teúrgica modelada según las reglas del Arte. Cuando hayas sacado esta Imagen, los vientos cesarán de recorrer esta cámara subterránea. Cava entonces en sus cuatro esquinas: sacarás a la luz la ciencia de los misterios de la Creación, de las causas de la Naturaleza, de los orígenes y de las modalidades de las cosas. Entonces le dije: ¿Quién eres pues? Ella me respondió: Soy tu Naturaleza Perfecta. Si quieres verme, llámame por mi nombre⁽⁹⁾."  

Este mismo relato será igualmente referido, término a término, por Apolonio de Tiana (Balînâs en árabe), en un escrito que se le atribuye. La prueba de iniciación personal consiste aquí en los esfuerzos del hombre de luz, Phôs, delante del cual la Tiniebla del secreto primordial se metamorfosea en una Noche de luz. Es en este esfuerzo hacia el centro, el polo y "las Tinieblas en las inmediaciones del polo", que de repente se manifiesta el Guía de luz, la Naturaleza Perfecta. Es ella quien inicia con el gesto que trae la luz a esta Noche: sacar la Imagen que es la primordial revelación del Absconditum. El iniciado puesta la lámpara bajo un vaso⁽¹⁰⁾, como le prescribe la Naturaleza Perfecta, penetra en la cámara subterránea; ve un shaykh que es Hermes y que es su propia imagen, ocupando un trono y sujetando en las manos una tabla de esmeralda, que lleva una inscripción en árabe cuyo equivalente en latín sería éste: hoc est secretum mundi et scientia Artis naturae⁽¹¹⁾. La sicigia del hombre de luz y de su Guía de luz se establece haciendo de Phôs el porta-luz, , pues es a él y por él que la Naturaleza Perfecta, su guía, revela el secreto que ella es en sí misma: el secreto de la luz de la Noche divina inaccesible.  

Desde entonces su unión sicígica es tan íntima que el mismo papel es asumido alternativamente, entiéndase simultáneamente, por Hermes y por su Naturaleza Perfecta. Es lo que sugieren los textos sohravardianos que hacen mención de la Naturaleza Perfecta, especialmente el salmo de lirismo apasionado ya evocado más arriba, y las liturgias "sabeas" conocedoras de la misma situación característica. Hermes es el profeta de la Naturaleza Perfecta; iniciándolo a la sabiduría, ésta a su vez le ha iniciado a su culto enseñándole bajo qué forma de oración invocarla y pedirle que aparezca (un dhikr hermético); es este culto personal el que Hermes ha enseñado a los Sabios, prescribiéndoles celebrar entre ellos, al menos dos veces al año, esta liturgia personal de su Naturaleza Perfecta. Ahora bien, he aquí que una liturgia sabea, dirigiéndose a Hermes, lo invoca a su vez en los mismos términos que la Naturaleza Perfecta le había enseñado a dirigirse a ella misma⁽¹²⁾. Mucho mejor que una teoría es el testimonio experimental, que nos es dado por la puesta en acto de una oración en la relación que el propio salmo de Sohravardî indica, designando simultáneamente la Naturaleza Perfecta como el que Da-a-luz y como el Dado-a-luz. Es la misma relación, ya se verá, que implica la noción propiamente sufí de shâhid, el testigo-de-contemplación: es este sí-mismo que contempla el sufí contemplando el testigo teofánico; el Contemplante deviene el Contemplado, y recíprocamente; situación mística que expresa la admirable fórmula eckhartiana: "La mirada con la que le conozco es la mirada misma con la que me conoce."  

Es en un filósofo, que ha precedido cronológicamente en poco a Sohravardî, que se encuentra un desarrollo particularmente amplio y original del tema de la Naturaleza Perfecta: Abû'l-Barakât al-Baghdâdî, pensador sutil muy personal, de origen judío y convertido en su ancianidad al Islam, muerto hacia 560/1165 a la edad de unos noventa años. Habiendo tratado más extensamente de esto en otra parte⁽¹³⁾, no haremos mas que recordar aquí cómo el tema de la Naturaleza Perfecta se inserta en su obra con ocasión del problema de la Inteligencia agente heredada de Avicena y de los avicénicos. Cuando la Inteligencia agente de los filósofos avicénicos es identificada con el Espíritu-Santo, él mismo identificado por la Revelación coránica con el ángel Gabriel, en otros términos, cuando el ángel del Conocimiento es identificado con el ángel de la Revelación, lejos de producirse así una racionalización del Espíritu, es, por el contrario, todo el problema de la noética el que se encuentra planteado en términos de angelología. Es entonces también que se plantea la pregunta: ¿por qué no habría aquí mas que una sola Inteligencia agente? Responder a la pregunta, es decidir si las almas humanas son todas idénticas en cuanto a la especie y a la quididad, o si cada una difiere de otra en especie, o si no están más bien agrupadas en familias espirituales que constituyen otras tantas especies diferentes. "Es por lo que los antiguos Sabios... iniciados en las cosas que no perciben las facultades sensibles, confesaban que para cada alma individual, o quizás para varias conjuntamente que tienen la misma naturaleza y afinidad, hay un ser del mundo espiritual que asume hacia esta alma y este grupo de almas, a lo largo de toda su existencia, una solicitud y ternura especiales; es él quien las inicia al conocimiento, las protege, las guía, las defiende, las reconforta, las hace triunfar, y es a este ser al que llamaban la Naturaleza Perfecta. Y es este amigo, este defensor y protector, al que en lenguaje religioso se le llama el Angel." Si bien la relación sicígica está menos explícitamente marcada, la tesis no deja percibir menos aquí, por ello, un eco fiel del hermetismo; ella define la situación que resultará, en Sohravardî, de la relación a instituir entre el Espíriru-Santo, el Angel de la humanidad, y la Naturaleza Perfecta de cada hombre de luz. Se hable del Ser divino o del Angel-arquetipo, desde el momento que su aparición revela la dimensión transcendente de la individualidad espiritual como tal, ésta debe presentar rasgos individualizados y establecer una relación individualizada. Es por esto mismo por lo que se efectúa una relación inmediata entre el mundo divino y esta individualidad espiritual, sin que ésta dependa de la mediación de colectividad terrestre alguna. "Algunas almas no aprenden nada, mas que de los maestros humanos; otras han aprendido todo de los guías invisibles conocidos por ellas solas."  

En la obra considerable de Sohravardî, tres pasajes principalmente ponen en escena la Naturaleza Perfecta, no teóricamente sino como figura de una experiencia visionaria o como interlocutora de una oración. El más explícito es el del Libro de las Conversaciones⁽¹⁴⁾ donde Sohravardî hace, sin dudar de ello, alusión al texto hermético que se ha podido leer aquí algunas páginas antes; una forma de luz se aparece a Hermes; ella le proyecta o insufla los conocimientos de la gnosis. A la pregunta de Hermes: "¿Quién eres pues?". Ella responde: "Soy tu Naturaleza Perfecta". Y es, en otra parte⁽¹⁵⁾, la invocación dirigida por Hermes a su Naturaleza Perfecta en medio de los peligros sufridos en el curso de una dramaturgia de éxtasis, puesta en escena alusiva a una prueba iniciática vivida en el secreto personal (donde Hermes es quizás entonces el seudónimo de Sohravardî). Ahora bien, la hora como también el lugar de este episodio visionario hacen intervenir a los símbolos del Norte, para indicar el paso a un mundo que está más allá del sensible. Este episodio es la ilustración más sorprendente del tema que analizamos aquí: la Naturaleza Perfecta, guía de luz de la individualidad espiritual a la que "abre" su dimensión transcendente haciéndole franquear el umbral... (cf. también infra III). La "persona" a quien se dirige la llamada en este éxtasis iniciático, es esta misma Naturaleza Perfecta a quien se dirige el salmo compuesto por Sohravardî, y que es quizás la más bella oración que haya sido dirigida jamás al Angel. En este sentido, es una liturgia personal que satisface las prescripciones que Hermes, según los "Sabeos", había dejado a los Sabios⁽¹⁶⁾: "Tú, mi señor y príncipe, mi ángel sacro-santo, mi precioso ser espiritual, Tú eres el Espíritu que me dio a luz y tú eres el Niño que mi espíritu da a luz... Tú que estás revestido de la más brillante de las Luces divinas... puedas manifestárteme en la más bella (o en la suprema) de las epifanías, mostrarme la luz de tu rostro deslumbrante, ser para mí el mediador... despejar de mi corazón las tinieblas de los velos..." Es esta relación sicígica la que lo espiritual experimenta cuando alcanza el centro, el polo; la misma que se vuelve a encontrar en la mística de Jalâloddîn Rûmi, así como en toda la tradición sohravardiana en Irán, tal como nos lo enseña el testimonio de Mîr Dâmâd, el gran maestro de teología en Ispahan en el siglo XVII, relación tal que, como María, como Fátima, el alma mística viene a ser la "madre de su padre", omm abî-hâ. Y esto es lo que quiere decir también este verso de Ibn'Arabî: "No he creado en ti la percepción mas que para que llegue a ser el objeto de mi percepción⁽¹⁷⁾."  

Esta relación, que no puede expresarse mas que mediante una paradoja, es aquella a la que no cesa de dirigirse la misma experiencia fundamental, a pesar de la diversidad de sus formas. Esta vez, es un opúsculo entero de Sohravardî el que pone en escena la búsqueda y el logro: un relato visionario, autobiografía espiritual, titulado Relato del exilio occidental. Este relato está emparentado no solamente con los textos de la tradición hermética, sino también con un texto eminentemente representativo de la gnosis así como de la piedad maniquea, el célebre Canto de la Perla en el libro de las Actos de Tomás. Si es cierto que un libro tal no podía mas que ser relegado por el cristianismo oficial a la sombra de los Apócrifos, en cambio podría decirse que formula el leitmotiv de toda la espiritualidad irania, tal como ésta persiste hasta en el sufismo⁽¹⁸⁾. Se ha podido ver en el Canto de la Perla la prefiguración de la Demanda de Parsifal; se ha homologado a Montsalvatge con la "montaña del Señor", Kûh-e Khwâjeh, emergiendo de las aguas del lago Hârnûn (en la actual frontera de Irán y de Afganistán), donde las Fravartis vigilan la semilla zaratústrica del Salvador, el Saoshyant a venir; como Mons victorialis, ha sido el punto de partida de los Magos, reconduciendo la profetología irania a la Revelación cristiana; conjuga en fin el recuerdo del rey Gondofaro y la predicación del apóstol Tomás. Lo que hay de cierto, es que por una parte el relato sohravardiano del Exilio toma su exordio del último acto del relato avicénico de Hayy ibn Yaqzân, y por otra parte hay entre el Canto de la Perla y el Relato del Exilio un paralelismo tal, que todo sucede como si Sohravardî hubiera comenzado por leer él mismo la historia del joven príncipe iranio que del Oriente sus padres envían a Egipto para conquistar la Perla sin precio.  

El joven príncipe se despoja del vestido de luz que sus padres le habían tejido con amor; llega a la tierra de exilio; es el Extranjero, trata de pasar inadvertido, sin embargo es reconocido; se le hace tomar los alimentos de olvido. Y después viene el mensaje traído por un águila, firmado por su padre y por su madre, la soberana del Oriente, así como por todos los nobles de Partia. Entonces el príncipe se acuerda de su origen y de la perla por la cual había sido comisionado a Egipto. Y es la "salida de Egipto", el éxodo, el gran Regreso hacia el Oriente. Sus padres envían a su encuentro, con dos emisarios, el vestido que se había quitado cuando su marcha. No se acordaba de su forma, habiéndoselo quitado de muy niño: "He aquí que lo vi todo entero en mí, y yo estaba todo entero en él, pues éramos dos, separados uno del otro, y sin embargo uno solo de forma semejante... Vi también que todos los movimientos de la gnosis estaban en marcha en él, y vi además que se preparaba a hablar... Me apercibí que mi talla había crecido conforme a sus trabajos, y que en sus movimientos regios se extendía sobre mí⁽¹⁹⁾." Sin duda alguna el autor ha expresado así de la manera más directa y con una sencillez dichosa, esta bi-unidad de la Naturaleza Perfecta (representada aquí por el vestido de luz) y del hombre de luz guiado por ella fuera del exilio, bi-unidad que de hecho escapa a las categorías del lenguaje humano.  

Todos estos temas se vuelven a encontrar en el relato sohravardiano del Exilio occidental⁽²⁰⁾. Aquí también el niño del Oriente es enviado en exilio hacia un Occidente que simboliza la ciudad de Qayrawân, identificada con la ciudad de la que habla el Corán como de la "ciudad de los opresores". Reconocido por este pueblo de los opresores, es encadenado y arrojado al fondo de un pozo, de donde solo emerge por la noche en instantes fugitivos. Él también conoce la impotencia creciente de la fatiga, del olvido y de la desgana. Y después viene un mensaje de la familia de más allá, traído por una abubilla, invitándole a ponerse en camino sin retraso. Entonces, bajo la fulguración que le despierta, es la marcha, la busca de este Oriente que no está al este de nuestras cartas, sino al norte cósmico (lo mismo que los Sabios iranios, depositarios de la "teosofía oriental", tienen su cualificación de "orientales" de otro Oriente que el de la geografía). El regreso hacia el Oriente, es la ascensión de la montaña de Qâf, la montaña cósmica (o psicocósmica), la montaña de las ciudades de esmeralda, hasta el polo celeste, el Sinaí místico, la Roca de esmeralda. Las obras mayores de Sohravardî nos precisan la topología (cf. infra III): este Oriente, es la Tierra mística de Hûrqalyâ, Terra lucida, situada en el norte celeste. Es aquí mismo que se produce el encuentro entre el peregrino y aquel que le dio a luz (y a quien se dirigía el salmo citado más arriba), Naturaleza Perfecta, Angel personal, quien le revela la jerarquía mística de todos aquellos que le preceden en las alturas suprasensibles, y quien, mostrando con el gesto a aquel que inmediatamente le precede, declara: "Él me contiene como yo-mismo te contengo."  

Situación semejante: en uno y otro relato el exiliado, el extranjero, afronta a las potencias de opresión que quieren constreñirle al olvido, volverle conforme a lo que exige su magisterio colectivo. El exiliado fue primero un hereje; una vez las normas secularizadas en normas sociales, no es mas que un loco, un inadaptado. Su caso es en adelante remediable, y el diagnóstico no impide distinciones. Y con todo la consciencia mística dispone para ella-misma de un criterio que la vuelve irreductible a esas asimilaciones abusivas: el príncipe de Oriente, el del Canto de la Perla y del Relato del Exilio, sabe dónde está y lo que le ha sucedido; ha tratado incluso de "adaptarse", de disfrazarse, pero ha sido reconocido; se le ha hecho tomar los alimentos de olvido; se le ha encadenado a un pozo; a pesar de todo esto, comprenderá el mensaje, y sabe que la luz que le guía (la lámpara en la cámara subterránea de Hermes) no es el día exotérico de la "ciudad de los opresores".  

Que sea éste el leitmotiv de la espiritualidad irania (la imagen del pozo reaparecerá con insistencia en Najm Kobrâ), un solo ejemplo más será suministrado todavía aquí en su apoyo. Se acaba de poner de relieve el paralelismo entre el episodio de las Actos de Tomás y el Relato de Sohravardî. Este mismo paralelismo reaparece en otra parte. En una compilación cuyo estado actual no puede ser anterior al siglo VII/XIII, y que se presenta como una elaboración en árabe de un texto sánscrito, el Amrtakunda, se encuentra incorporado un pequeño romance espiritual que, de hecho, no es otra cosa que el texto de un relato atribuido, por otra parte impropiamente, a Avicena, bajo el título de Risalât al-Mabdâ wa'l-Ma'âd, "Epístola del origen y del regreso⁽²¹⁾", título que llevan muchas obras filosóficas o místicas, en árabe y en persa, y que desde la perspectiva gnóstica puede traducirse igualmente por "el Génesis y el Éxodo", es decir el descenso al mundo terrestre, en el exilio occidental, y la salida de Egipto, el regreso a su casa.  

Aquí el extranjero es comisionado por el señor de su país de origen (el Oriente), y recibe antes de la marcha instrucciones de su sabio ministro. El lugar de su exilio: la ciudad o el pueblo de sentidos externos e internos y de energías fisiológicas se le aparece como formada por otras tantas personas activas y tumultuosas. Finalmente en el corazón de la ciudad, acaba por encontrarse un día en presencia del sheikh que, sentado en un trono, es el soberano del país. Se acerca y le habla; a sus gestos, a sus palabras, responden los mismos gestos, las mismas palabras. Se da cuenta de que el sheikh, es él mismo (cf. supra, el iniciado que reconoce en la imagen de Hermes su propia imagen). Bruscamente entonces, la promesa concertada antes de su marcha al exilio le viene a la memoria. En su estado de estupor, encuentra al ministro que le había instruido, y que le toma de la mano: "Sumérgete en esta agua, pues es el Agua de la Vida". De este baño místico resurge, habiendo comprendido todos los símbolos, desveladas todas las cifras, y se vuelve a encontrar delante de su príncipe: "¡Bienvenido seas!, le dice éste. En adelante hete aquí de los nuestros". Y el príncipe, dividiendo en dos el hilo tejido por una araña, lo recompuso en uno solo diciendo: 1 × 1.  

Tal es igualmente la cifra que habíamos propuesto más arriba, porque descifrarla, es retener la llave del secreto que preserva a la vez del monismo pseudo-místico (cuya fórmula sería 1=1) y del monoteísmo abstracto que se contenta con sobreponer un Ens supremum a la multitud de seres (n + 1). Es la cifra de la unión de la Naturaleza Perfecta y del hombre de luz, la que el Canto de la Perla tipifica de manera excelente: "Éramos dos, separados uno del otro, y sin embargo uno solo de forma semejante⁽²²⁾." Sin que Avicena haya de ser considerado como el autor de este romance espiritual, éste no viene menos a confirmar el sentido de su Relato de Hayy ibn Yaqzân, relato que no han ahorrado las interpretaciones indigentes, impotentes en discernir aquí otra cosa que no sea una inofensiva alegoría filosófica a su medida, mientras que el sentido profundo se transparenta en él página a página, porque, como los otros Relatos de la trilogía avicénica, Hayy ibn Yaqzân muestra con el gesto el mismo Oriente al que reconducen los relatos de Sohravardî.  

2. á =  (oriente);  =  (occidente);  =  (la Osa, el norte);  =  (mediodía, sur). 

3. Cf. Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia... 2º Auflage bearbeitet... von Walter Till, Berlín 1954, págs. 189, I. 12; 206, I. 33; 221, I. 30. 

4. Cf. nuestra obra En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, París, Gallimard, 1971, 1978, t. II, Libro II, cap. IV, "El Relato del exilio occidental y la gesta gnóstica"; Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala 1949, pág. 249. Cf. además el bastante oscuro § 30 de L'Evangile selon Thomas, texto copto establecido y traducido por A. Guillaumont, H.-C. Puech... París, 1959, log. 3 p. 3, 19-26 (y la inquietud provocada en Afrato, el "Sabio persa", trad. J. Doresse, pág. 167). 

5. Pseudo-Magrîtî, Das Ziel des Weisen, I. Arabischer Text, hrsgh. v. Hellmut Ritter (Studien der Bibliothek Warburg, XII), Leipzig 1933. Es la obra de la cual se estableció una traducción latina medieval bajo el título de Picatrix (árabe Bûqratîs =  Hipócrates). Cf. igualmente nuestro estudio [Templo sabeo e Ismaelismo en Temple et Contemplation, París, Flammarion 1981, págs. 144-196]. 

6. Ibid., pág. 193. Todo el capítulo que concierne a la Naturaleza Perfecta se considera que proviene de un Kitâb al-Istamakhîs en el cual Aristóteles prodiga sus consejos a Alejandro, para instruirle de la forma en que debe, a ejemplo de Hermes, invocar su Naturaleza Perfecta. 

7. Ibid., pág. 194; cf. En Islam iranien, loc. cit. 

8. Estos son los mismos términos que figuran por otra parte en el célebre "hadîth de la visión" atribuido al Profeta; cf. nuestro libro L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî (col. "Idées et recherches"), París, Flammarion. 1976, págs. 219 ss. 

9. Das Ziel des Weisen, pág. 188. [cf. n. 5]. 

10. Comparar el célebre versículo coránico de la Luz (24:35): "La imagen de Su luz es comparable a una hornacina en la que hay una lámpara; la lámpara está en un recipiente de vidrio, que es como si fuera una estrella fulgurante..." 

11. Cf. J. Ruska, Tabula smaragdina, págs. 134-135 (texto árabe) y págs. 138-139 (trad. alemana). La "Tablette préservée" (lawh mahfûz, 85 :22), sobre la cual está escrito el arquetipo del Corán, ha sido identificada por ciertos adeptos con la Tabula smaragdina. En cuanto al destello de esmeralda brillante aquí en la noche; comparar la relación entre la luz verde y la "luz negra" en Semnânî [cap. VI de L'Homme de Lumière dans le Soufisme Iranien]. 

12. Ver los textos citados en nuestra obra En Islam iranien. t. II, Libro II, cap. III y VI. [cf. n. 4]. 

13. Para lo que sigue cf. Avicenne et le Récit visionnaire, vol. I, págs. 102-106, Adrien Maisonneuve, París 1954. Sobre Abû'l-Barakât, ver principalmente S. Pinès, Nouvelles études sur... Abû'l-Barakât al-Baghdâdî Mémoires de la Societé des Etudes juives, I) París 1955; Studies in Abû'l-Barakât al-Baghdâdî's Poetics and Metaphysics (Scripta Hierosolymitana, VI), Jerusalén, 1960. 

14. Cf. nuestra edición de esta obra en Sohravardî, Opera metaphysica et mystica, vol. I (Bibliotheca Islámica, 16), Leipzig-Estambul 1945, pág. 464 (reedición anastática, Teherán-París, 1976). 

15. En el Libro de las Elucidaciones (Kitâb al-Talwîhât) ed. ibid., pág. 108, § 83. 

16. Cf. En Islam iranien, t. II. Libro II, cap. III. [cf. n. 4]. 

17. Para el contexto de este tema, cf. nuestro Soufisme d'Ibn 'Arabî (supra n. 8), págs. 134-137 y pág. 268, n. 153. Cf. también En Islam iranien, t. III, Libro V, cap. I, "Confessions extatiques de Mîr Dâmâd". 

18. Cf. Avicenne et le Récit visionnaire, vol. I, págs. 182 ss. [cf. n. 13] y M. R. James, The Apocryphal New Testament, Oxford 1950, págs. 411-415. 

19. H. Leisegang, La Gnose, trad. J. Gouillard. París, 1951, pág. 249. 

20. Texto árabe y paráfrasis persa han sido publicados en nuestro vol. II de las uvres Philosophiques et mystiques de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî (Bibliothèque Irannienne, vol. 2), Teherán-París, 1952; ver los Prolégomènes en francés al comienzo de la obra, págs. 85 ss., y En Islam iranien, t. II, Libro II, cap. VI. [Se encontrará la traducción francesa de todo el ciclo de los relatos místicos de Sohravardî en L'Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques, París, Fayard, 1976. Págs. 273-279.] 

21. El texto titulado: Khawd al-Hayâh (La Cisterna del Agua de la Vida), la versión árabe del Amrtakunda, ha sido publicada por Yusuf Hosayn en Journal asiatique, 1928, vol. 213, págs. 291-344. Existe igualmente una versión persa inédita. Para la atribución a Avicena, cf. G. C. Anawati, Essai de bibliographie avicennienne, El Cairo, 1950, pág. 254, nº 197. Para más detalles sobre el contenido de este pequeño romance espiritual iranio-indio, del cual ciertos elementos existen ya en Sohravardî y que la clara titulación de los manuscritos no permite atribuirlo a Avicena, cf. nuestro estudio Pour une morphologie de la spiritualité shî'ite (Eranos-Jahrbuch XXIX), Zürich, 1961, cap. V y En Islam iranien, t. II, Libro II, cap. VI, 5. 

22. La fórmula 1 × 1 es dada igualmente por Rûzbehân como la del tawhîd esóterico, cf. nuestro estudio sobre el sufismo de Rûzbehân Baqlî de Shîrâz en nuestra obra En Islam iranien, t. III, Libro III, cap. VI, 6. [cf. n. 4].