Proclo (412-485 d. C.), sucesor de sus maestros Plutarco y Siriano al frente de la Academia de Atenas, la presidió durante más de 40 años, en tanto que diádokos o sucesor de Platón. De su obra inmensa se ha conservado varios libros que representan la que se llamaba Teología platónica, pues se consideraba divina la obra de Platón, mientras que la de Aristóteles se estudiaba como una introducción a ella. En castellano se encuentran fragmentos de sus comentarios a los Oráculos Caldeos, incorporados en la edición de Ed. Gredos del mismo título, así como Lecturas del Crátilo de Platón (Akal, Madrid 1999), y unos himnos incluidos en la publicación de: Dionisio Areopagita, Los Nombres Divinos y otros escritos, Antoni Bosch Editor, Barcelona 1980, hoy agotado y de los que reproducimos una selección. Posteriormente ha aparecido una nueva versión comentada de los himnos en Ed. Iralka: Himnos y Epigramas (Bilbao 2003), misma editorial que ha publicado también Proclo o de la Felicidad, de su sucesor y biógrafo Marino (1999). Reproducimos aquí un fragmento Teología Platónica I-III. Editorial Losada, Buenos Aires, 2011. Introducción, traducción y notas: José María Nieva.
Antología de Textos Herméticos
TEOLOGIA PLATÓNICA I-III
(Libro II)
PROCLO
Capítulo 5. Cuáles son los modos, según Platón, de ascenso a lo Uno, y que ellos son dos: aquél a través de las analogías y aquél a través de las negaciones, y en qué diálogos Platón trata cada uno de ellos y por qué razón.

Pero que lo Uno es más importante que el intelecto y que la esencia, conforme a Platón, ha sido recordado por medio de estos argumentos; pero, después de esto, es necesario considerar, si (lo Uno) no es ni inteligible ni intelectivo ni en absoluto participa de la potencia del ser, cuáles serían los modos del ascenso hacia él y a través de qué intuiciones Platón muestra a sus discípulos la superioridad inefable e incognoscible del Primer Principio tanto como es posible. En consecuencia, yo digo que por una parte (Platón) manifiesta a través de analogías y de la semejanza de los inferiores (con el Principio), por otra, a través de negaciones manifiesta su trascendencia y al mismo tiempo que está separado de la totalidad de los seres. En la República, en efecto, a través de la analogía con el sol se ha mostrado la particularidad y existencia del Bien; y a su vez en el Parménides a través de las negaciones ha mostrado la diferencia de lo Uno respecto a todo lo que viene después de él. Pero me parece ciertamente que revela, conforme al segundo de los modos, la procesión a partir de lo Uno tanto de todos los seres como, antes de todo, de las ordenaciones divinas; en efecto, por esto (lo Uno) trasciende todas las cosas producidas por él, porque en todas partes la causa está establecida más allá de sus propios efectos, por esto no es ninguna de todas las cosas, porque todo ha procedido desde él; en efecto, es Principio de todas las cosas, tanto de las que existen a la vez como de las que no existen. Pero, por el contrario, conforme al primer modo se representa la conversión hacia él de todo lo que ha procedido; en efecto, a través de la semejanza con lo Uno según el orden de cada uno de los seres ha subsistido una mónada análoga al Bien, la cual en relación con el conjunto de la (serie) que está a ella unida es lo que es el Bien respecto de todos los ordenamientos divinos; y la conversión hacia lo Uno de la totalidad de las cosas es absolutamente a causa de esta semejanza. Así pues, estas cosas tanto proceden desde allí como se convierten hacia él; y la procesión de todas las cosas nos revela el ascenso hacia el Primer Principio a través de las negaciones, y la conversión (hacia él) a través de las analogías.

Y que nadie intente despreciar tal modo de discurso ni las negaciones, estableciéndolas como si fuesen privaciones, ni definiendo la analogía como una identidad de relaciones y las relaciones como relaciones, ni intente desacreditar este viaje que conduce hacia el Primer Principio. En efecto, las negaciones, como me parece, presentan en las realidades tres tipos particulares: unas veces, al ser más semejantes al Principio que las afirmaciones, subsisten como generadoras y perfeccionadoras de la generación de las afirmaciones; otras veces obtienen el orden correspondiente a las afirmaciones y absolutamente en nada la afirmación es más venerable que la negación; otras veces reciben a su vez una naturaleza más inferior que las afirmaciones y no son absolutamente más que privaciones de las afirmaciones. Y, en efecto, el no-ser mismo en el cual se encuentra también la negación de los seres, unas veces estableciéndolo más allá del ser decimos que es causa y productor de los seres; otras lo enunciamos como unido al ser al igual que, creo, también el Extranjero de Elea muestra que el no-ser no es menos que el ser, si está permitido decirlo; a veces lo dejamos de lado como privación de ser y carencia de ser; en efecto, según este modo sin duda tanto respecto de toda generación como respecto de la materia lo llamamos no-ser.

Pero las analogías son adoptadas como indicación solamente de la semejanza de los inferiores con lo Uno, y ninguna proporción ni relación ni comunidad del Primer Principio con los seres que vienen después de él aparece desde éstas. En efecto, la trascendencia del Primer Principio no es tal como la que se observa en los órdenes segundo y tercero, sino que el Bien trasciende la totalidad de las cosas mucho más que el intelecto respecto a lo que viene después de él, ya sea éste el intelecto demiúrgico o el intelecto del universo todo o algún otro de los que denominamos divinos; pero todo intelecto y todo dios han recibido una superioridad menor respecto a los inferiores de los cuales son causa, que (la superioridad) del Primer Principio respecto de cada uno de los seres, el cual está separado de todos igualmente y no de unos más y de otros menos; porque de este modo le atribuiríamos una relación mayor o menor respecto a los inferiores. Pero es necesario conservar al Principio sin relación respecto a todas las cosas y trascendente igualmente a la totalidad de las cosas, y entre las otras cosas unas más cerca de él, otras más lejos; porque cada una procede desde aquél según una única causa que produce todo y se convierten hacia él unas de un modo, otras de otro, pero él no admite ninguna relación o comunidad con lo que viene después de él. 1

Capítulo 6. Con cuáles y cuántos nombres Platón manifiesta el Principio inefable, y por qué tantos y tales, y de qué modo los nombres concuerdan con los modos de ascenso hacia el Principio.

Doble, pues, como decíamos, es el modo de indicar lo Uno; porque dobles son a su vez también los nombres que Platón nos ha transmitido de esta Causa inefable. En la República, en efecto, lo llama Bien y muestra que es fuente de la verdad que unifica tanto el intelecto como los inteligibles, y en el Parménides llama Uno a este Principio y muestra que hace subsistir las hénadas divinas.

Por lo tanto, entre estos nombres de nuevo, uno es imagen de la procesión de la totalidad de las cosas, otro lo es de la conversión. Porque, en efecto, todo subsiste y procede desde el Primer Principio, y dándole el nombre de Uno mostramos que es causa de toda multiplicidad y de toda procesión; porque ¿de dónde hace su aparición la multiplicidad sino desde lo Uno? Porque además lo que ha procedido se convierte hacia el Principio naturalmente y anhela la existencia inefable e incomprensible del Principio, lo denominamos Bien; en efecto, ¿qué otra cosa es lo que convierte todo y lo que se propone como deseable sino el Bien? En efecto, todos los otros seres son de un modo dividido apreciables para algunos de los seres, para otros no, y cada uno de los seres que de algún modo se dice que existen aspira a unos y evita los otros; pero el Bien es en común deseable para todos los seres, y todos los seres se elevan y tienden hacia él según su naturaleza; pero el deseo de los que desean en todas partes es (deseo) respecto de su propio deseable. Por tanto, el Bien es para todos los seres inferiores lo que los hace convertir, mientras lo Uno lo que los hace subsistir.

Y que no se suponga que lo inefable por esta razón es nombrable ni que la causa de toda unificación se duplique. En efecto, los nombres también, mirando a lo que viene después de él y a las procesiones (que surgen) de él o a las conversiones que circularmente (convierten) hacia él, los aplicamos metafóricamente, porque la multiplicidad subsiste desde él, le atribuimos la denominación de Uno, mientras que porque todo y hasta lo más oscuro se convierte hacia él, le damos el nombre de Bien. Lo incognoscible del Primer Principio ansiamos conocerlo por medio de lo que procede desde él y de lo que se convierte hacia él, y lo inefable intentamos nombrarlo por medio de las mismas cosas. Pero el Primer Principio no es cognoscible para los seres ni decible para ninguno de ellos, sino que trascendiendo todo conocimiento y todo discurso, y permaneciendo incomprensible, produce desde él mismo conforme a una única causalidad todos los conocimientos y todo lo cognoscible, todo discurso y todo lo que es comprensible por un discurso.

Pero el carácter unitario del Primer Principio y separado de toda división se manifiesta de modo diádico en lo que viene después de él, o mejor dicho de un modo triádico. En efecto, todas las cosas permanecen, proceden y se convierten hacia lo Uno; porque al mismo tiempo son unificadas en relación a lo Uno y son inferiores respecto de su unidad que trasciende la totalidad de las cosas pero desean la participación en aquél; la unificación concede a todos los seres inferiores una excelencia permanente e inseparable de su causa, la inferioridad determina la procesión de los seres y la distinción respecto de la Hénada imparticipable y primerísima; el deseo, en fin, realiza la conversión de los que subsisten y el giro hacia lo inefable.2 Por tanto, ya que todos los seres están unidos al Primer Principio, unos más lejos otros más cerca, y que en virtud de esta unificación reciben tanto la existencia como la parte del Bien, hemos intentado poner en claro la procesión de la totalidad de las cosas y la conversión por medio de los nombres; pero la inclusión permanente de ellos en el Primer Principio, si es lícito decirlo, y la unificación con lo inefable, ya que ella también es incomprensible, no fue posible comprenderla por medio de conocimientos ni declararla por medio de un discurso a los sabios en cosas divinas. Pero como el Primer Principio está oculto originariamente en lugares inaccesibles y trasciende todos los seres, de ese modo también la unión con él de todas las cosas es secreta, indecible e incognoscible para todos; en efecto, cada uno de los seres no está unido a él según una intuición ni según la actividad de la esencia, ya que los que no tienen parte en el conocimiento están unidos al Primer Principio y los que están privados de toda actividad participan según su orden propio del contacto con él. En consecuencia, lo incognoscible que existe en los seres según la unión con el Primer Principio no intentemos conocerlo ni ponerlo en claro con un nombre, sino más bien ya que somos capaces de considerar tanto la procesión como la conversión de los seres, apliquemos dos nombres al Primer Principio como estatuas que tomamos de los seres inferiores, y determinemos dos modos de ascenso, por una parte por la denominación de Bien al que nos unimos a través de las analogías, por otra, la de lo Uno al que nos unimos por medio de las negaciones.3 Lo que precisamente Platón también muestra en la República, cuando al mismo tiempo denomina Bien al Primer Principio y realiza el ascenso hacia él por medio de analogías, y en el Parménides, proponiéndolo como Uno en sí, muestra a través de conclusiones negativas su trascendente superioridad respecto de los seres. En consecuencia, según ambos modos, el Primer Principio está separado de las potencias cognoscitivas y de las partes del discurso; pero todas las otras cosas nos proporcionan la causa del conocimiento tanto como de la denominación. Y el Primer Principio hace subsistir de modo unitario todas las unificaciones y las existencias de los seres inferiores, pero los seres que vienen después de él participan de modo dividido de la causa. Y éstos, como se dijo, se multiplican permaneciendo, procediendo y convirtiéndose; pero lo Uno trasciende perfectamente al mismo tiempo todo, tanto las procesiones generativas como las potencias capaces de convertir y las subsistencias uniformes ínsitas en los seres.


1. La tríada manencia, procesión, conversión es otra de las tríadas fundamentales del universo procleano. Respecto de la manencia referida a lo Uno en cuanto ella es la inmovilidad central o el permanecer de la procesión, la unidad que sostiene toda multiplicidad, ver Trouillard, J., L’Une et l’âme selon Proclos, Paris, Les Belles Lettres, 1972, pp. 91-109 y también Beierwaltes, W., Proclo. Ifondamenti délia sua metafísica, Milano, Vita e Pensiero, 1990, pp. 161-98. Varias veces Proclo se refiere a lo Uno como Hénada de las hénadas, de allí el uso de la mayúscula.

2. En 1.29 Proclo se refiere a los nombres divinos como agálmata de los dioses, es decir, como estatuas o imágenes sagradas. La palabra ágalma pertenece al campo semántico de la noción de eikón (imagen) y posee un relieve singular en sentido religioso, en cuanto al ser habitada en cierto modo por la divinidad, se convierte en objeto de culto. Un interesante estudio de este término en la tradición platónica llevado a cabo con categorías de la semiótica contemporánea es el de Bonfiglioli, S., Agalma. Icone e simboli tra Platone e il neoplatonismo, Bologna, Patron, 2008.

3. La palabra ákkhetos (sin relación) es fundamental en el neoplatonismo, sinónima de trascendencia y separación, e indica la absoluta superioridad del Principio respecto de todas las cosas; además, expresa una relación asimétrica: lo inferior depende de lo superior, pero no a la inversa. Se puede decir, por tanto, que en ella reside en gran parte el universo jerárquico de Proclo y, en tal sentido, ha de entenderse que el Principio no tenga relación con las cosas; sin embrago, esto no impide pensar que todo lo demás tiene relación con el Principio en cuanto todo depende de él; en tal sentido H. D. Saffrey (Le Néoplatonisme après Plotin II, Paris, Vrin, 2000, p. 160) observa que “la acción creadora de lo Uno, como también su providencia, no introduce ninguna relación real entre lo Uno y las cosas, son las cosas las que están por relación a él en una misma dependencia; (a relación es así real en un sentido (entre lo múltiple y lo Uno) y virtual en otro (entre lo Uno y lo múltiple). En Comentario a Parmémdes, VII.1187, Proclo dice que lo Uno es Uno en sí porque no pertenece a la categoría de la relación, no es un término relativo; ver también Elementos de Teología, 122 y 140. Esta supracategorialidad de lo Uno fundamenta el modo de referirse a él, es decir, el lenguaje negativo; en tal sentido, de los tres tipos de negaciones mencionados un poco antes, le cabe que pueda ser nombrado como No-ser porque excede toda predicación.

 
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