El Neoplatonismo pagano
En el pensamiento platónico existe una frontera neta entre el mundo de lo alto y el de abajo, estando excluida toda idea de ayuda venida del primero. Lo alto no desciende hacia nosotros, y ello por otra parte no es necesario ya que nuestra alma, rodeada aquí abajo de cosas que nos recuerdan la existencia de un mundo superior, encuentra en ella misma posibilidades que desarrolla. El neoplatonismo conserva del pensamiento de Platón la conciencia de que por un lado el mundo de los sentidos es opuesto al de las Ideas, y que es la prisión de la que el alma debe ser liberada, pero que por otro ese mundo de los sentidos participa sin embargo de las Ideas en la medida en que puede transmitir a nuestra alma "reminiscencias" que la hacen salir de su estado de sueño. En Platón, el Eros va hacia lo alto, la salvación es el ascenso del alma. Plotino inserta la doctrina del Eros en el esquema caro a los alejandrinos: existe ascenso y descenso, doble movimiento que marcará con el sello neoplatónico y para siempre el pensamiento esotérico occidental.

Dos tendencias caracterizan el neoplatonismo de los primeros siglos. No se distinguen doctrinalmente una de otra sino que más bien corresponden a diferente orientación en la actividad. Una, puramente intelectual, es por ejemplo la de Plotino, para quien ningún culto visible se justifica. Otra corresponde a una profusión de mitologías, ritos y encantamientos. De Plotino a Damascio –del siglo II al VI–, el neoplatonismo vive su gran época según una cuádruple dirección que el historiador Jean Trouillard resume así: a) Recuperación de las grandes doctrinas helénicas a la luz del platonismo; b) Curiosidad intensa por las sabidurías y religiones orientales; c) Búsqueda de la salvación tanto como de la verdad; d) Tendencia a plantear una procesión integral, una trascendencia intransigente aliada a una mística inmanencia. El esoterismo occidental seguirá cada una de estas direcciones adaptándolas a su manera.

Los filósofos neoplatónicos se reclutan entre las clases acomodadas de la sociedad, se ocultan gustosos del vulgo, y enseñan que la filosofía exige una larga y laboriosa iniciación. Ese único rasgo basta, a los ojos de algunos de nuestros contemporáneos, para definir el esoterismo, aunque éste no se limite a la afición –o a la necesidad– del secreto, de la disciplina arcani. Lo que se ve aparecer a finales del siglo II, con el nacimiento de estos medios filosóficos, es esencialmente la enseñanza de un método que permite acceder a una realidad "inteligible", así como construir o describir esa realidad en su estructura y articulaciones. Contrariamente a lo que va a devenir el esoterismo occidental, esa realidad inteligible no tiene como función explicar el mundo sensible, sino más bien abandonarlo a fin de relativizar esa región imperfecta para acceder a una región pura donde el conocimiento y la felicidad son posibles. Cierto, lo sensible refleja lo inteligible, pero poco importa el sentido de lo sensible, lo esencial es superarlo para acceder al mundo de las Ideas. No hay verdadera comunicación entre los dioses y los hombres. Los personajes divinos de los mitos son indiferentes a nuestra suerte. Esta filosofía es ante todo un método de "descripción de los paisajes metafísicos a los que el alma se transporta por una especie de entrenamiento espiritual" (Emile Bréhier). El hombre ya no es, como en el estoicismo –y como vuelve a serlo en el esoterismo– un objetivo del universo, es solamente un ser que intenta contemplar el orden universal. Poco importa desde ese momento la interdependencia de los seres tal como la conciben el hermetismo y más generalmente el esoterismo, sólo importa la jerarquía de las formas del ser, desde la más perfecta a la menos perfecta según nuestra capacidad de superar los obstáculos de la escala ascendente.

Ammonio Saccas, del que apenas se sabe nada sino que enseñaba en Alejandría (232-243) era el maestro de Plotino, y sin duda el primer filósofo neoplatónico. Plotino, por su parte, se encuentra en Roma desde el 245 hasta su muerte (270), y tuvo discípulos, entre ellos Porfirio, quien editará sus obras bajo forma de Enéadas (serie de conferencias que tratan de astrología, de la manera en que el alma desciende al cuerpo y le está unida, de la memoria, etc.). Cuando Plotino habla de la adivinación astrológica, de la oración, o del culto a las estatuas, es para mostrar que la eficacia de esas prácticas no se debe a la acción de un dios sobre el mundo, sino a la simpatía que vincula a las diversas partes de éste entre sí. Un acto cultual bien ejecutado o una incantación producen efectos. Mientras que el intermediario según Filón, el Logos que puede castigar o recompensar, se preocupa del bien de los hombres, la hipóstasis platónica no desea en absoluto nuestro bien. Buen ejemplo, como se ha señalado en ocasiones, de la diferencia entre la devoción semita y el intelectualismo helénico. El interés de Plotino por la magia no expresa una afición particular por la naturaleza como portadora de significados a descifrar; testimonia solamente un interés por el rito, "que transforma en el fondo todo acto cultual en un acto mágico" (Enéadas IV, 4, 38 y sigs.); rasgo común a esa época ávida de incantaciones, de tablillas escritas, de mancias de todo tipo. El mundo sensible es una vasta red de influencias mágicas de las cuales sólo la filosofía permite escapar, en la medida en que se define ante todo como una escuela de purificación. Recordemos que Plotino combate el dualismo del gnosticismo; la Sección IX de la IIª Enéada tiene como título: "Contra los que dicen que el Demiurgo de este mundo es malo y que el Cosmos es malo".

Su discípulo Porfirio (233-305), de Tiro, insiste sobre el carácter purificador de la teúrgia y trata, en las Imágenes, de la significación simbólica de las estatuas. El pensamiento de Jámblico de Calcis (fin del s. III - h. 330), que enseña bajo Diocleciano y Constantino, domina todo el final del neoplatonismo. Este neopitagórico gusta de clasificar, como Aristóteles, pero platonizando, para encontrar en el mundo "inteligible" las abundantes formas religiosas del paganismo. Su libro Los Misterios de Egipto, compuesto hacia el 300, es una tentativa de justificar la teúrgia y los "misterios" en su literalidad misma, a manera de reacción contra una vía de salvación que fuera puramente "intelectualista". La filosofía era para Plotino el único medio de comunicar con seres superiores; pero el libro de Jámblico quiere ser una apología de la teúrgia. Ejercerá largo tiempo su influencia: sobre el emperador Juliano, sobre Proclo, sobre el Pseudo-Dionisio. Y Proclo será el mediador de ella.

Macrobio, tan importante como Calcidio para comprender el platonismo de Chartres en el siglo XII, es el autor de un comentario al famoso "Sueño de Escipión", de Cicerón (in: De Re Publica, VI). Titulado In Somnium Scipionis y escrito hacia el 300, este libro de Macrobio desarrolla consideraciones neoplatónicas, astrológicas y aritmológicas que vuelven a encontrarse en parte en sus Saturnalia. El Intelecto es concebido allí como una facultad divina común a los hombres y los astros. Estos últimos rigen la razón humana de la misma manera que hacen fermentar el pan. El germen-hierro de la planta es puesto aquí en relación con la razón del hombre.

El gran nombre que sigue cronológicamente al de Jámblico es Proclo (412-485), llamado de Bizancio, teúrgo que enseñaba también en Atenas. Marinus ha dejado una Vida de Proclo que nos informa sobre su biografía. Gran clasificador, espíritu claro, es autor de numerosos comentarios a Platón, se muestra curioso por todos los mitos, por todos los ritos, y pertenece a la escuela de Jámblico. Frente al cristianismo ascendente, Proclo se constituye en el defensor de las tradiciones antiguas, pero el esoterismo cristiano se referirá a menudo a su obra, tanto más cuanto que, contrariamente a Porfirio, él polemiza poco contra el cristianismo. Su Comentario al Timeo, sus teorías sobre el Alma del Mundo, sobre el "caos" que considera tan divino como la Luz hasta el punto de ver en uno y otro la primera expresión del Bien, su sentido de la dramaturgia mística –combate de los Titanes contra Dionysos, lucha de los Gigantes contra Zeus, etc...–, y de las polaridades dinámicas, servirán para nutrir las especulaciones teosóficas ulteriores. Su concepción de las oposiciones polares, por ejemplo, conocerá una notable posteridad en el curso de los siglos pues pone el acento en la fecundidad de los principios antitéticos. Sus Elementos de Teología retoman la vieja idea de Tales: "Todo está lleno de Dioses" –al punto de que los mismos guijarros contienen una vida, o una virtud purificadora. Y es que bajo la influencia de los Oráculos Caldeos, tanto Proclo como Jámblico desarrollan una concepción de la magia que corresponde a una rehabilitación de la materia. Pero, sobre todo, la afirmación de que existe una forma no empírica de corporeidad ("Okléma", el vehículo, idea tomada del Timeo) anticipa la noción teosófica de corporeidad espiritual, pues según Proclo toda alma posee una vestimenta hecha de luz, una mediación entre cuerpo y espíritu, susceptible de manifestarse, y dotada de una sensibilidad inalterable. Es casi la misma idea que Henry Corbin desarrollará, a propósito del esoterismo shiíta, al hablar de "cuerpo sutil". Proclo aparece verdaderamente como uno de los primeros representantes del esoterismo occidental en el sentido de que ante todo se muestra tan cuidadoso de transfigurar lo sensible como de purificar el alma. Su influencia pasa por Siria, para dejar su huella en el Liber de Causis (h. 825?) por intermedio del cual ese pensamiento volverá a Occidente. Por Psellos, luego más tarde por medio de Gemistos Plethon, incidirá en Pico de la Mirándola en el alba del Renacimiento, y por tanto en el esoterismo moderno.

Además de esos grandes autores, el neoplatonismo ha visto surgir diversas obras, diversas prácticas. El libro de Filostrato, Vida de Apolonio de Tyana (h. 220), había conocido ya un gran éxito en su época, pues esta novela muestra al pitagórico Apolonio iniciándose en todos los procedimientos mágicos de Oriente. Poco antes, se habían visto los estragos del charlatán Alejandro de Abonotica, cuyas maquinaciones se había dedicado a desvelar Luciano en Alejandro. Desde el siglo III al V el gobierno imperial multiplica leyes y edictos contra la adivinación y ciertas formas de sacrificio –aun creyendo en su eficacia–, es decir contra prácticas que el neoplatonismo hace cada vez más solidarias de su propia enseñanza. El cosmos inspira a los neoplatónicos una veneración religiosa que se expresa más generalmente, desde el siglo II al IV, por un culto popular al Sol, tanto en los misterios de Mitra como en el culto oficial al Deus Sol, denominador común de casi todas las religiones del Imperio. A esto se añaden, desde luego, por una parte la influencia de los Oráculos Caldeos, libro santo del helenismo –a propósito del cual dice Proclo que si hubiese que quemar todos los libros del mundo, él querría que se conservase ése al menos, junto con el Timeo–, y por otra, las prácticas alquímicas, tan difundidas en esa época y que también reposan en la creencia en la unidad de los seres, en la simpatía universal. Con la alquimia griega nos encontramos de nuevo con el hermetismo, pero de modo totalmente natural –ya que entre éste y el neoplatonismo existen lazos más que estrechos. Por lo menos, y sobre todo, con Proclo, cuyo tratado Sobre el arte hierático, fundado en la teoría de las simpatías, evoca de modo preciso las "cadenas místicas" –la de Hermes por ejemplo– que unen las plantas y los astros, e incluso los animales, dependiendo también, esta obra, del aspecto médico-astrológico del Hermetismo. El neoplatonismo muere al mismo tiempo que la cultura griega; Damascio (h. 470 y 494), uno de los últimos neoplatónicos, es un devoto de vida espiritual y mística intensa, pero se expresa como un filósofo, no como mago ni teúrgo. En ese sentido señala el fin de una época. Los siglos VI y VII van a corresponder a un largo periodo de silencio.

Los comienzos del esoterismo cristiano
El neoplatonismo helenístico comporta elementos doctrinales incompatibles con el cristianismo. Por ejemplo: la divinidad de los astros –incluso aunque el esoterismo cristiano admita de buena gana la idea de intelectos agentes, o de inteligencias rectoras– la eternidad del mundo, y la creencia de que las almas tienen origen divino. Pero este último punto puede ser objeto de interpretaciones en un sentido cristiano, y el último elemento constitutivo del neoplatonismo, la creencia en la magia, no es totalmente incompatible. Además la noción de intermediarios o de mediaciones, ligada a la del Intellectus humano en relación con "intelectos" rectores o agentes, y la noción correspondiente de periplo iniciático en el sentido de un ascenso del alma –y de la naturaleza, transfigurable– hacia Dios, no se oponen tampoco a la enseñanza de Jesús. Esto es por lo que el esoterismo cristiano adoptará y confirmará, en el curso de los siglos, rasgos netamente neoplatónicos, hasta el punto de que éstos llegarán a ser pronto inseparables de dicho esoterismo. Influencia a la que se añade la del Hermetismo. Lactancio, convertido en el 300 al cristianismo, después preceptor del hijo del emperador Constantino, considera a Hermes Trismegisto como un sabio inspirado por Dios. Sin duda, el Hermetismo ignora todo del Salvador, al igual que de una Revelación venida de lo alto, y por otra parte tiende a admitir más o menos la idea de una fatalidad astral inexorable, pero que comparte no obstante con el cristianismo una elevada concepción del lugar del hombre en el universo y en el devenir cósmico. Ahora bien, este lugar es dramatizado por el judeo-cristianismo. El acento puesto sobre el "drama" –la caída de Lucifer, de Adán, el universo arrastrado en ella, después la reintegración– actualiza los mitos fundadores y totalizantes, haciendo intervenir en sus argumentos cierto número de dramatis personae, y determinadas secuencias a través de las cuales todos los niveles del Ser y de las cosas se revelan solidarios entre sí, ya se trate del Cielo, la Naturaleza entera o el hombre. El cosmos de los griegos era sin historia, eterno, todo lo más cíclico. El cristianismo introduce cambios radicales, iniciativas absolutas, que acentúan el aspecto dramático del Antiguo Testamento y trasladan al mismo tiempo los relatos mitológicos griegos al nivel del individuo concreto. Celso, en su Discurso verdadero (siglo II), reprocha así a los cristianos que admitan un Dios no absolutamente inmutable, sensible a la piedad, y un Cristo cuyos relatos no se dejan alegorizar. Finalmente, el cristianismo concibe al hombre como un sujeto relativamente autónomo o independiente del mundo concreto, es decir, como un ser dotado de una vida propia cuyo papel no se limita a pensar el universo, sino también a obrar de diversas maneras. Una vida humana es también una existencia, que implica una responsabilidad, unos "talentos" que hay que hacer fructificar.

No es éste lugar adecuado para enumerar todos los elementos que pudieron permitir que pudiera verse en el cristianismo primitivo considerado en sí –a través del Nuevo Testamento– una forma de esoterismo. Limitémonos a algunas recordaciones de esta naturaleza. Pero, precisémoslo al mismo tiempo, afirmar que su exoterismo no es nada más ni otra cosa que una traición a su sentido original, esotérico, sería tan falso como pretender lo inverso. Por otra parte, los pocos rasgos aquí evocados se refieren sobre todo a un elemento esotérico entre otros, el del "secreto", la disciplina arcani, o grados iniciáticos. Los límites de este estudio no permitían mayores desarrollos. Hay pues aquí y allá, en el Nuevo Testamento, pasajes como Marcos IV, 10 y sigs; VII, 17 y sigs, X, 10 y sigs, que pueden interpretarse en un sentido esotérico. Paralelamente, en Efesios, III, 17-19, San Pablo nos habla de las cuatro dimensiones a conocer, así como en otra parte alude al "alimento sólido", aquél que no todo el mundo puede soportar. En ninguna parte se habla de un conocimiento secreto comunicado a los Apóstoles por Cristo después de Su Resurrección; pero después de todo nada en los Evangelios impide imaginarlo; la mayor parte de los evangelios apócrifos no se privan de ello por lo demás. Por otra parte, en los primeros tiempos de la Iglesia se distingue a los Principiantes, los Avanzados y los Perfectos, esquema triádico propio de casi todas las iniciaciones. Y San Ambrosio nos dice que en el siglo IV todavía no se escribe ni se recita el Símbolo de los Apóstoles delante de los catecúmenos o de los heréticos. Ya se trate de los discursos catequéticos del obispo Cirilo de Jerusalén, o de los textos de San Basilio, se tiene siempre la impresión de que existe una enseñanza iniciática, "progresiva".

No hay nada de extraño en esto. ¿Cómo, en efecto, hacer comprender la Trinidad, la Eucaristía, el "Hijo de Dios", al recién llegado que jamás ha oído hablar de ello? Unas concepciones metafísicas tan elaboradas, insertas en un mito totalizante o derivadas de él, no podrían ser accesibles a todos de golpe. No basta con ser catecúmeno para poder contemplar lo que San Basilio llama una "tradición tácita y mística mantenida hasta nuestros días". Como escribe justamente Raymond Abellio: "Democrático por su misterio, el cristianismo es aristocrático por su gnosis" (por supuesto, no se trata aquí del gnosticismo). "La ciencia no es para todos", dirá asimismo el Pseudo-Dionisio recordando que los Apóstoles expusieron las verdades bajo el velo de los símbolos y no en su sublime desnudez. Pero a estos testimonios hay que añadir el recuerdo de una evidencia, a saber, que nunca ha habido, y que no podía haber, sacramentos "secretos" que sobrepasaran por su importancia el del bautismo o el de la Eucaristía. El esoterismo en el sentido de "secreto", no es otra cosa que las vías iluminativas que permiten a nuestra inteligencia percibir lo que hay de más "interior" en los misterios. Esto no es otra cosa que la vía anagógica, es decir, el nivel superior de comprensión de un documento sagrado más allá de una lectura simplemente alegórica. Sobre esta cuestión compleja, se puede consultar el estudio de Jean Daniélou (in: Eranos Jahrbuch, 31, 1962), y las referencias proporcionadas por Frithjof Schuon (De l'Unité transcendante des Religions, 1948). Dejemos por el momento la última palabra a Orígenes: "Hay diversas formas del Verbo bajo las cuales se revela a Sus discípulos, conformándose al grado de luz de cada uno, según el grado de su progreso en la santidad" (Contra Celso, IV, 16). A fin de cuentas sería, como se ha visto, mutilar el pensamiento esotérico el limitarlo a esta sola dimensión. No se repetirá lo bastante que en Occidente la gran corriente esotérica pasa por la Naturaleza, y no se limita de ninguna manera a la cuestión de saber si tal cosa es menos "secreta", o si debe mantenerse más "oculta", que otra. A cada cual le corresponde redescubrir, por cuenta propia, aquello que sea capaz de comprender. La Naturaleza forma parte de esta hermenéutica, es decir, el Cosmos completo, de lo que da testimonio el célebre pasaje del Apóstol (Romanos, VIII, 19-22).

La existencia de evangelios apócrifos ayudó desde luego a percibir mejor algunas de las significaciones profundas de los textos canónicos. Entre algunos de esos escritos, mencionemos únicamente las Pseudo-Clementinas, que han sido atribuidas a Clemente de Roma, donde se trata de astrología, magia y angeología. A estos textos se añaden los de figuras curiosas, como la Confesión de Cipriano, mago del siglo III que llegó a ser obispo de Antioquía y murió mártir, en la cual y a propósito de su educación habla mucho de demonios, misterios paganos, ciencias naturales y ocultas. Pero lo esencial, para el desarrollo de un esoterismo cristiano en el pleno sentido de la palabra, está en otra parte, en el debate que una forma importante de cristianismo mantiene con la filosofía.

Se sabe en efecto que la historia del pensamiento cristiano es inseparable de la necesidad de hacer concordar la fe con algunas enseñanzas fundamentales del helenismo. Esto es particularmente cierto para el esoterismo cristiano. Clemente de Alejandría y Orígenes están muy ligados a la civilización helena, y no es por azar que ambos pensadores no hayan dejado de ser citados, hasta hoy, por casi todos los esoteristas. No faltarán otros cristianos que por el contrario pongan el acento sobre las incompatibilidades, la mayor de las cuales reside en el hecho de que el helenismo no limita la divinidad en el mismo punto de la jerarquía de los seres. En efecto, para Platón y los estoicos, el Ser divino se extiende hasta los astros, hasta nuestro mundo, e incluso hasta nuestras almas, mientras que los cristianos lo limitan a la Trinidad. Se ve así a Arnobio, convertido en el 297, atacar a la enseñanza de Platón según la cual las almas son seres divinos caídos (la famosa teoría de la "reminiscencia"). Y sin embargo, ver el espíritu incluso en la materia inanimada, esforzarse en percibir a través de las innumerables "signaturas" dispersas en la naturaleza y descubribles en nuestra alma los peldaños de una escala de Jacob que une el cielo y la tierra, he ahí lo que interesa al esoterismo, y los griegos habían dicho ya sobre ello muchas cosas. Se trata en el fondo de conciliar trascendencia e inmanencia.

Panteno, estoico convertido al cristianismo, crea en Alejandría una didascalia que tiene sucesivamente a su cabeza a Clemente (160-215) y a Orígenes (185-254), y que representa sin duda el primer ensayo cristiano de gran amplitud destinado a rivalizar con las escuelas paganas. Clemente, también estoico convertido en cristiano, osa afirmar que el cristianismo cuenta con dos Antiguos Testamentos, el de los hebreos y el de los helenos. Declara abiertamente que si se le diera a escoger entre el saber y la salvación eterna escogería el saber; pero sabe bien que a fin de cuentas no se los puede separar Stromata, IV, 136). En esa obra mayor y en otros escritos, subraya con más fuerza que ningún pensador cristiano antes que él, salvo evidentemente los representantes del gnosticismo, la importancia de este saber, es decir, de la gnosis –entendida aquí en el sentido que siempre conservará en el esoterismo cristiano. La gnosis contiene la regla de la fe y la sobrepasa. "La gnosis [ ... ] es una especie de madurez del hombre en tanto que hombre. Se opera, gracias al conocimiento de las cosas divinas [ ... ]. Por ella, la fe culmina y llega a ser perfecta, dado que el fiel no puede devenir perfecto más que de esta manera [ ... ]. Hay que partir de la fe y, creciendo en la gracia de Dios, adquirir, en toda la medida de lo posible, su conocimiento". (Stromata, VII, 55).

En esta misma escuela cristiana de Alejandría, Orígenes (185-254) estudia primero con Ammonio Saccas –el mismo del que veinte años más tarde Plotino será a su vez discípulo– y deja a su muerte una obra abundante cuyo libro más importante es el De Principiis (Peri archôn). Se puede decir que con Orígenes el pensamiento cristiano se impregna de neoplatonismo. Las almas caídas son solamente espíritus puros que se alejaron de Dios pero que, gracias a un peregrinaje apropiado, se acercan de nuevo a él. Nuestro cuerpo terrestre es para esta vía a la vez un castigo y una ayuda (idea retomada por la teosofía cristiana moderna). Unas metáforas del viaje describen las etapas de ese camino. Orígenes ha sentado o consolidado los fundamentos de un anti-idealismo que permanecerá como una de las características del esoterismo cristiano, a saber, la idea de que no existen almas creadas que estén completamente desprovistas de cuerpo. Sólo Dios es incorpóreo, los cuerpos no hacen más que modificarse en dignidad y perfección, según sus méritos. Así, no existe un corte absoluto entre los mundos humano y angélicos. La idea de apocatástasis, que él defiende, es decir de salvación universal –incluida la del Diablo–, acentúa, por discutible que se la pueda encontrar, la idea profundamente origenista de la integración de la obra de Cristo en un proceso de tipo cósmico, y en esa integración misma, con o sin apocatástasis, radicará la fuerza de la teosofía moderna. Otros dos aspectos de su obra merecen mencionarse de acuerdo a nuestro tema. Orígenes preconiza en primer lugar un esfuerzo constante de interpretación de los textos –es decir, de hermenéutica espiritual– para pasar de la fe al conocimiento (a la gnosis), para estructurar en nuestro pensamiento lo que es por naturaleza impenetrable. El contenido de las Escrituras es triple: carnal (la letra), psíquico (moral), espiritual (místico y profético). Incumbe a cada uno hacer brotar en sí mismo los significados correspondientes al tercer nivel. En segundo lugar, Orígenes preconiza la libertad de investigación. Ahora bien, ésta será por su misma naturaleza el fundamento, o la justificación, de toda teosofía. Como tampoco para Clemente, la reducción de la fe a la gnosis no tiene por objeto humanizar la fe privándola de su especificidad, sino que esta libertad de investigación no conserva evidentemente su sentido más que en el interior de lo recibido de la Revelación.

A esta noción de gnosis –distinta, como se ha visto, de la de gnosticismo– debe ligarse la idea de "Tradición", que no es específica del esoterismo pero que sigue siendo sin embargo inseparable de él. Ella abre el pensamiento de la Alta Edad Media, en el Commonitorium de Vicent de Lérins en el 354, con la formulación de las reglas que deben servir para discernir la tradición verdadera en materia de fe. El autor otorga una gran importancia a la opinión de los "Antiguos". Retomada en el transcurso de los siglos, esa idea favorecerá y justificará la marcada inclinación de los esoteristas por el estudio de los autores antiguos más diversos, y de manera general por todo tipo de eclecticismos. Pero para Vicent de Lérins, como para el esoterismo, se trata siempre de buscar denominadores comunes, es decir lo que es común a todos. El pensamiento esotérico occidental como por otra parte las teologías de las Iglesias constituidas, admiten la idea del crecimiento de la tradición, gracias a las revelaciones más individuales entre los teósofos, y a elaboraciones doctrinales con mayor valor colectivo de autoridad a partir de su momento por parte de los teólogos. Pero en uno y otro caso se comprende este crecimiento como una serie de desarrollos que no pretenden ser otra cosa que profundizaciones y esclarecimientos. Se trata de mantener una unidad, doctrinal o de inspiración. Toda la época de la Alta Edad Medía se caracteriza por una intensa actividad relacionada con comentarios de la Biblia, según reglas pertenecientes al comentario alegórico según Filón, a saber, que no existe ningún conocimiento, ya sea científico o filosófico, del cual el comentario no pueda sacar partido. De donde un eclecticismo, una transdisciplinariedad, que las teologías abandonarán poco a poco a lo largo de los siglos, sobre todo en los tiempos modernos, pero que el esoterismo conservará afirmando siempre la ausencia de solución de continuidad, de hiato, entre la Revelación del Libro y la de la Naturaleza. Afirmación que caracterizará especialmente lo que se denominará las Filosofías de la Naturaleza, en el sentido romántico del término.

Desde el comienzo del siglo III al del siglo IV, tres nombres parecen representar este eclecticismo neoplatonizante y esoterizante en el pensamiento cristiano: Calcidio, Sinesio, Nemesio. Calcidio, aún más que Macrobio, contribuye a imponer temas platónicos en la Edad Media, con un espíritu esotérico. En efecto, la traducción del Timeo por Calcidio, y el comentario que compone de esa traducción (h. 300) permanecerán hasta el siglo XII como la fuente platónica fundamental del pensamiento de la Edad Media. Sinesio (h. 370-430) influirá sobre todo al período bizantino. Africano y obispo de Cirene, amigo de Hipatia, escribe en griego sus Himnos y sus Cartas, que tratan en detalle de las simpatías ocultas entre los objetos naturales. Sinesio concibe el universo como activo y dinámico, y recuerda que el "conocimiento" debe ser ocultado al vulgo, luego esotérico. Es asimismo todo un universo de significados lo que propone Nemesio, obispo de Emesa, cuyo tratado De natura hominis (h. 400) es uno de los primeros textos fundamentales del cristianismo en presentar al hombre como un microcosmos, es decir como un universo en reducción, un trazo de unión entre el mundo de los cuerpos y el de los espíritus. La resacralización del mundo pasa por el anthropos. El universo de orden que Sinesio ve en el conjunto de las cosas creadas, visibles e invisibles, es un jalón en la historia de las "correspondencias" ocultas.

Traducción: J. M. Río