Neopitagorismo y estoicismo. Filón
El neopitagorismo de los dos primeros siglos, a pesar de los pocos documentos que ha dejado, marca profundamente con su huella al neoplatonismo, y no dejará de reaparecer, hasta hoy, bajo las distintas formas de aritmosofía. Los números permiten acceder a una metafísica, afirman tanto Moderato de Cádiz, quien nos da una traducción "numérica" de la enseñanza platónica, como Nicómaco de Gerasa. Pero la originalidad de esta enseñanza reside en el hecho de que tiende a vincular íntimamente estos números a la creencia en una procesión escalonada de las almas después de la muerte, luego a toda una serie de mediaciones de la cual los planetas y las estrellas constituyen generalmente determinadas etapas. Así se expresa la idea de mediación, tan característica del pensamiento esotérico. La escala más habitualmente representada era, de arriba abajo, el Uno, después lo Inteligible o las Ideas, luego el alma, y finalmente la materia. Después de la muerte o ya en esta vida, de lo que se trata es de superar estos barrotes. Tal es al menos, muy resumida, la concepción reinante en esta corriente de ideas, próximas desde este punto de vista a las de los esenios y a las de Plutarco (hacia 46 – h. 120). Este, en efecto, no solamente es el autor de Vidas paralelas, dejó igualmente una doctrina sobre la "producción del alma" según la audaz interpretación que hace del Timeo. Los escritos de Plutarco que describen la ascensión de las almas hacia la luna, después de la muerte, figuran entre los más bellos que esta forma de lo imaginario ha dejado en Occidente en materia de cosmización del más allá. Los mitos egipcios, sobre todo los relacionados con el culto de Osiris, fascinan a este autor, cuyo gran mérito, en definitiva, será el de haber tomado en serio la propia noción de "mito", al contrario que todos aquellos que ya no querían ver en ella más que la alegorización de fuerzas y fenómenos naturales.

Si los intermediarios y procesiones del neopitagorismo preparan directamente el camino al neoplatonismo, lo mismo sucede con el estoicismo, aunque por razones algo distintas. Éste se extiende durante casi seis siglos e impregna también una parte de las corrientes gnósticas y herméticas. El aspecto del estoicismo que más anuncia el pensamiento esotérico en Occidente es sin duda el énfasis que pone en la necesidad de conocer el universo concreto mezclando armoniosamente sabiduría y técnica. La filosofía y la sabiduría mismas son consideradas como técnicas, mientras que Platón y Aristóteles las clasificaban entre las actividades no "liberales". El estoicismo enseña así la necesidad de un saber hacer concreto, rechaza la pura especulación y se esfuerza por comprender la totalidad orgánica que garantiza el acuerdo entre las cosas celestes y las terrestres.

Una actitud acogedora también con respecto a la religión popular, incluso ante las adivinaciones de todo tipo. De Zenón a Posidonio, y aún combatiendo ciertas formas de antropocentrismo, los estoicos la defienden, pues se muestran sensibles a todo lo que recuerda la concordancia y simpatía que unen en un conjunto las partes del universo. Como corolario, la idea de pasaje entre términos opuestos gracias al descubrimiento de términos intermediarios asegura el acuerdo del alma con las cosas. Pensamiento monista, que conoce solamente un universo homogéneo cuyo aliento penetra todas sus partes. Además el esoterismo occidental permanecerá fundamentalmente antidualista, es decir opuesto a toda forma de dualismo ontológico, y orientado a la vez hacia lo espiritual y hacia lo concreto. Y conservará este rasgo ya característico de la mentalidad estoica, es decir, la paradoja que consiste en conservar los datos del sentido común transmutándolos para hacer de ellos manifestaciones de la razón universal.

Cuando asoma el primer rayo del cristianismo naciente, luego antes mismo de la redacción del Corpus Hermeticum, la obra de Filón de Alejandría (20 a C. – 54 d. C.) prepara también el camino del neoplatonismo. En efecto, para este judío alejandrino, el Dios trascendente no toca al mundo directamente sino mediante intermediarios, y el alma no alcanza a Dios sin ellos. Ahora bien, hemos visto que el esoterismo descansará en última instancia en la idea de mediaciones, por diversas que sean las formas que estas revistan. Según Filón, se trata por ejemplo del Logos o Verbo, que es el mediador en el que Dios ve el modelo del mundo, modelo según el cual lo crea. Mediadora es también la Sabiduría con la que se une misteriosamente para crear el universo. Mediadores son asimismo ángeles o "démones", aéreos o ígneos, ordenadores o ejecutantes de los mandatos divinos, gracias a los cuales nuestras almas pueden ascender de nuevo hacia Dios. Con Filón se precisa la tendencia, característica del neoplatonismo, que consiste en investigar y proponer medios de alcanzar una realidad trascendente, "inteligible". Aún así, contrariamente al estoicismo y desde luego al cristianismo, la idea de un Dios que viene a ayudar del hombre continúa prácticamente ausente.

Filón realizó la síntesis da la tradición judía y el pensamiento griego gracias a su eclecticismo, común a todos los pensadores griegos alejandrinos. Eclecticismo que le permitió poner en comunicación entre sí los ámbitos del saber, las tradiciones, de donde la necesidad de escrutar las Escrituras a distintos niveles; multiplicidad de las lecturas posibles de un mismo texto, reafirmada por la teología medieval y que el esoterismo tiene como función hacer posible. No obstante, Filón permanecerá básicamente ignorado por los pensadores judíos, y su influencia se ejercerá esencialmente sobre el pensamiento cristiano.

El Hermetismo alejandrino
El hermetismo alejandrino, es decir el conjunto de los escritos llamados Hermetica, es mucho más aún que el estoicismo el corpus fundamental del que abrevará el esoterismo. Se puede hablar de cuatro "religiones" nuevas e incluso rivales, del siglo II al IV: el Hermetismo, el Gnosticismo, el Neoplatonismo y el Cristianismo. Cada una de ellas tiene importantes puntos en común con las otras tres. Se sabe que Alejandría, fundada en el 332 a. C., había conocido un rápido desarrollo hasta el punto de convertirse en una de las ciudades más importantes de la Antigüedad. Allí había abierto Euclides su escuela de matemáticas en la que estudiaron Arquímedes, Hiparco, Eratóstenes y Apolonio de Perga. Pero otras ciudades del Delta fueron asimismo ilustres. Al espíritu del Hermetismo alejandrino pertenecen los Oráculos Caldeos, sin duda obra de Juliano el Teúrgo, contemporáneo de Marco Aurelio; la inspiración de estos escritos es a medias oriental y helénica. Se encuentra en ellos una teología negativa que afirma fuertemente la trascendencia del Padre, así como una magia teúrgica. Por "teúrgia" debe entenderse, recordémoslo, el conocimiento de una teoría y una práctica necesarias para que hacernos entrar en relación con los dioses no solamente mediante la elevación de nuestro intelecto sino por medio de ritos concretos, de objetos materiales, que hacen actuar las influencias divinas donde se desea y cuando se desea, e incluso permiten que aparezcan ante nosotros entidades angélicas. Se encuentran elementos de los Oráculos Caldeos en Mario Victorino (h. 280 – h. 363), San Agustín, Porfirio, Sinesio, Jámblico, Arnobio, y en el siglo XI en el bizantino Psellos. La época del Hermetismo alejandrino ve también florecer la obra de Apuleyo de Madaura (h. 125 h. 170), quien vive y estudia sobre todo en Atenas; es el autor del famoso Asno de Oro (o Las Metamorfosis), relato en latín lleno de magia, encantamientos y misterios.

Los Hermetica comportan varias pequeñas obras dispersas, cuya colección más célebre, la que dejará una huella permanente en el pensamiento occidental, es el Corpus Hermeticum; reúne diecisiete tratados en griego redactados en los siglos II y III. Estos tratados (Poimandrés, Asclepio, etc.), no se han conservado más que en manuscritos que remontan solamente, los más antiguos, al siglo XIV. Catorce de ellos serán traducidos al latín por Marsilio Ficino, en 1463. La Edad Media los había olvidado, con excepción del Asclepio. En el Renacimiento, Valentín Weigel (1533-1588), el padre de la teosofía germánica –de la que Jacob Boehme (1575-1624) es el príncipe–, cita a Hermes Trismegisto más que a ningún otro autor anterior a su época, viniendo a continuación el Pseudo-Dionisio, Eckhart, Platón y Agustín. Es en efecto al mítico Hermes Trismegisto, el "tres veces grande", al que se atribuyen estos escritos. A diferencia de otras doctrinas, sobre ciertos puntos análogos, como el mandeísmo, las enseñanzas marcadas con el sello de Hermes serán recibidas por el Occidente moderno menos como vestigios de un "pasado superado" que como una fuente siempre disponible, viva, revivificable, que invita a una hermenéutica perpetua.

El esoterismo occidental de los tiempos modernos ha conservado junto con el Hermetismo alejandrino un estado de espíritu, una actitud filosófica y una referencia permanente a un argumento de caída y reintegración. Ese estado de espíritu, es el eclecticismo, la posibilidad de abrevar en diversas corrientes –de donde la noción de philosophia perennis–, y también el acento puesto en la voluntad, tanto en el plano divino como en el humano. La actividad de Dios es Su voluntad, y Su esencia consiste en "querer". Igualmente, la teosofía germánica, a partir de Jacob Boehme, pondrá el acento sobre ese primado de la voluntad de Dios. El adepto, por su parte, ha de "querer conocer". Los aspectos optimista y pesimista que comparten la inspiración de los Hermetica se vuelven a encontrar en el hermetismo moderno; el optimista en la medida en que es posible unirse a lo divino inscribiendo en el interior de nuestra propia mens una representación del universo; el pesimista en la medida en que se subrayan fuertemente las consecuencias de la caída sobre el estado actual de la naturaleza.

Los presupuestos filosóficos comunes a los Hermetica y a los tiempos modernos consisten en la ausencia de dualismo ontológico absoluto. En el tratado Del Nous a Hermes, el primero instruye al segundo a reflejar el universo en su propio espíritu, a asir la esencia divina de la naturaleza e imprimirla en el interior de su psiqué, lo que resulta posible por el hecho de que el hombre posee un intelecto divino. Tema del espejo, sobre el cual no se dejará de "especular"... y que pertenece a ese gran denominador común del esoterismo que es la idea de un universo concebido como un texto a leer, a descifrar. Se conoce a Dios gracias a la contemplación del mundo. Y ya que el universo es un bosque de símbolos, es natural interesarse en todo lo que contiene. De ahí la afición de los Hermetica (especialmente los Kyranides) por lo particular, los mirabilia, en detrimento de lo abstracto y de lo general. Esta ciencia no es "desinteresada", sino que se reencuentra con lo general en los recovecos enriquecedores de lo concreto y particular. Tenemos ya, en germen, a Paracelso y la Naturphilosophie romántica alemana. Afición a lo concreto, una filosofía de la encarnación, de donde una evidente compatibilidad con el cristianismo. "Nada hay invisible, ni siquiera entre los incorpóreos", pues la reproducción de los cuerpos es una "operación eterna"; la corporificación es "una fuerza en acto"; he ahí lo que enseñan determinados pasajes del Corpus. Esto ya casi es la Geistleiblichkeit, la "corporeidad espiritual", de la teosofía de Boehme y de Oetinger.

El tercer punto de convergencia es la referencia a los mitemas de caída y reintegración. Aquí se constata que el tema de la caída del hombre por la atracción de lo sensible, tan corriente en la teosofía occidental, se encuentra ya en el Poimandrés (el primer texto del Corpus) donde se ve que el encerramiento de Adán en lo sensible fue debido al eros; no se trata de un desprecio por la naturaleza sino de un mitema cosmosófico que invita a una obra regeneradora por intermedio de una reascensión. Ésta se opera ya sea por medio de nuestro "intelecto" que, conectado con inteligencias espirituales intermediarias, se sirve de ellas como de una escala espiritual, o de la vía teúrgica, o de ambas maneras a la vez. Los Hermetica permiten así comprender mejor la teúrgia de John Dee, y la de Martinès de Pasqually en el siglo XVIII. La esencia divina encerrada en el interior del hombre no puede ser liberada o regenerada no importa cómo, sino según vías precisas, entre las cuales están las iniciaciones que pueden ser de diversos tipos. La enseñanza que da a este respecto el Hermetismo alejandrino implica la creencia en un "cosmos astrológico", mientras que la astrología de los tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XVII, tiende cada vez más a separarse de los procesos iniciáticos y devenir exclusivamente una forma de mancia. Hay finalmente en el Hermetismo alejandrino la idea de que, gracias al hombre, la tierra misma es susceptible de mejorarse, de recuperar un estado glorioso, y llegar a ser verdaderamente "activa". Idea de una prodigiosa fecundidad y que un texto de San Pablo (Romanos VIII, 19-22) ya contribuyó poderosamente a difundir: el hombre arrastró a la naturaleza en su caída, como consecuencia la naturaleza es susceptible de ser regenerada con la ayuda del hombre si éste obra un retorno en sentido inverso. ¡Base posible para una ecología metafísicamente fundamentada!

Hasta 1610 se creerá que estos escritos eran anteriores al cristianismo y contemporáneos de Moisés. De ahí el aura que los rodea, mucho más a los ojos del hombre de deseo. Sin embargo, sólo una parte de ellos se conocerá; habrá que esperar al comienzo del Renacimiento para descubrir su cuasi totalidad, lo que permitirá a Marsilio Ficino una traducción casi completa. La alquimia hermética procede de una inspiración comparable y surgió en los mismos medios. No parece que haya sido conocida en el Egipto faraónico. En el interior del helenismo alejandrino o paralelamente a él, parece haberse desarrollado como una prolongación de la astrología hermética, a partir de la noción de simpatía que une cada planeta a cada metal. El Hermetismo alquímico alejandrino sigue dos direcciones: la que consiste en elaborar recetas de tinturas y transmutaciones metálicas, y la que corresponde a una mística que se expresa a través de los símbolos naturales. Resumamos las grandes etapas de esta evolución.

La alquimia occidental comienza indudablemente en Alejandría, o más generalmente en las ciudades del Delta. Hasta alrededor del siglo II a. C., es esencialmente una técnica ligada a la práctica de las artes de orfebrería. Con Bolos de Mendes, llamado el Democriteo, toma en el siglo II una orientación filosófica o, más precisamente, esotérica; por primera vez al parecer, la doctrina fundamenta y sostiene a la experiencia. Un conjunto de textos importantes, titulados Physica y Mystica comentados a menudo a partir de entonces, expresan las ideas de Bolos. A continuación, en los siglos II y III, encontramos una serie de textos que los historiadores han llamado "apócrifos", de los que quedan únicamente extractos y que responden a la necesidad de considerar a la alquimia una ciencia revelada por un dios, un profeta o un rey del pasado. Viene entonces Zósimo de Panópolis (final del siglo III o principio del IV), que sin duda trabaja principalmente en Alejandría. Los 28 libros que componen la vasta suma dedicada a su hermana Teosebia han sido traducidos por Berthelot y Ruelle a finales del siglo XIX. Se encuentra en ellos un sorprendente simbolismo alegórico, secretos revelados en el transcurso de visiones, muchas compilaciones al mismo tiempo que escritos originales, y sobre todo el espíritu del hermetismo y la gnosis. Es en fin la época de los "comentadores", a partir del siglo IV y hasta el sido VII, durante la cual se asiste a un divorcio cada vez más marcado entre los técnicos y los "místicos", es decir, ente aquellos que buscan únicamente recetas eficaces, y los adeptos preocupados ante todo por el simbolismo esotérico. Entre ellos se encuentran Sinesio (s. IV), Olimpiodoro (s. VI), y Estéfanos de Alejandría (610-641). Este último, igualmente filósofo, matemático, astrónomo, y con el favor de la corte de Bizancio, consideraba a la alquimia esencialmente como un ejercicio espiritual. Del siglo VII datan también los comentadores anónimos llamados el Anepígrafo y el Cristiano. Sin duda el propio Corpus de los alquimistas griegos, que reúne textos de todos estos autores y en el que se inspirará la Edad Media, está concluido a finales de ese siglo.

El Gnosticismo
¿Se puede –como con respecto a la alquimia y el hermetismo alejandrinos– hablar de esoterismo a propósito de la "Gnosis", tan viva en los primeros siglos? Ciertamente, y tanto más cuando hoy mismo esa palabra, con el sentido de "conocimiento", es sobre todo sinónimo de esoterismo. Sin embargo, la gnosis en el sentido general del término debe ser cuidadosamente distinguida de la gnosis del comienzo de nuestra era, a la cual es mejor, para evitar confusiones, reservar la denominación de "gnosticismo". El tema común a las diversas formas de este misticismo es la redención, la liberación del mal; ella implica la destrucción del universo en el cual vivimos, o por lo menos la elevación de nuestra alma más allá de este mundo que se trata ante todo de abandonar. Basílides y Valentín no enseñan una doctrina dualista según la cual el Mal sería un principio ontológico igual al Bien. Pero en la misma época –en el siglo II– Marción afirma un dualismo así, que se reencuentra en cantidad de sistemas del mismo tipo que tratan igual tema, el de la liberación, por Cristo, de nuestra alma de origen divino que se encuentra encerrada en este mundo creado por un mal demiurgo. El Dios del Antiguo Testamento es este demiurgo cuya obra dañina ha querido corregir el del Nuevo Testamento. Común al gnosticismo y a los textos herméticos es la meditación basada en mitos más o menos surgidos del Génesis bíblico. Pero el Hermetismo a menudo es optimista, el gnosticismo siempre es pesimista. El primero maldice al segundo, que comete el error de no ver en el universo entero más que la mala obra de un creador perverso. Los discípulos de Hermes Trismegisto son los adversarios encarnizados de los gnósticos, incluso cuando se trata de comentar mitos o elementos doctrinales más o menos comunes a unos y otros.

El Gnosticismo y el Neoplatonismo tienen un punto común, ya que los dos enseñan que nuestra alma, de origen divino y extranjera en la tierra, contrae al encarnarse una mancha de la cual se libera mediante un retorno a su origen. Y ello, en virtud de una potencialidad divina que nos es propia y que puede ser actualizada cuando se la despierta desde el exterior. Pero a un neoplatónico como Plotino el gnosticismo le disgusta mucho. Plotino le reprocha profesar un dualismo absoluto, no contentarse con la práctica religiosa, con la vía ascética, y superponerles dramas metafísicos que considera arbitrarios.

Desde el punto de vista del esoterismo judeocristiano, el gnosticismo presenta la ventaja de tomarse al mito muy en serio. Con Mani, se asiste a un soberbio mito que desemboca en la dramaturgia del "Salvador salvado", mitologema que el esoterismo de los tiempos modernos sabrá reactualizar. Pero la teosofía occidental, ya sea judía (Cábala) o cristiana, rechazará siempre el dualismo ontológico y se mantendrá alejada de las especulaciones complicadas y fantásticas que, como las del gnóstico Justiniano en el siglo III, hacen que dependa de una escena doméstica metafísica la suerte del hombre. La tendencia gnóstica a abusar de los intermediarios desembocó en un fárrago de clichés cuyo éxito no tuvo futuro. El esoterismo cristiano no podrá suscribir, por otra parte, la idea del gnosticismo según la cual Cristo no es el Salvador en el sentido pleno y verdadero de la palabra, sino solamente el revelador de una ciencia oculta, el enviado que habría tenido como misión ser un despertador más que un Salvador. Será el dualismo absoluto quien tendrá larga vida. Está en los orígenes del bogomilismo búlgaro del siglo X, que a su vez está en el origen del movimiento cátaro. Finalmente, la imagen trágica y humillante que Mani da del ser humano se volverá a encontrar en el siglo XX, bajo una forma evidentemente muy modificada, en la antropología freudiana.

Traducción: J. M. Río