NON APPARENTIS APPARITIO:
EL TEOFANISMO DE JUAN ESCOTO ERIGENA

2ª Parte

El pecado y la creación del mundo sensible
Sin embargo la aparición de Dios en la criatura no se limita a este admirable intercambio de los espíritus creados y de la Sabiduría eterna a través de la infinita multiplicidad de las formas teofánicas concebidas en el intelecto y manifestadas en el pensamiento discursivo y en la imaginación espiritual. ¿Por qué Dios ha creado un mundo material y un hombre corporal? La respuesta depende de una palabra: el pecado. La definición misma de la teofanía indica la posibilidad. No hay aparición, decíamos, más que para un testigo, añadamos: para un testigo capaz de acogerla como el signo de lo que no aparece. El testigo teofánico es un testigo enamorado que ve a Dios en todas las formas de su visión, porque a través de ellas busca y desea solamente a Dios. La teofanía supone la gracia condescendiente de Dios, que no faltará nunca puesto que es la Bondad soberana, pero supone también la ascensión del hombre mediante la dilectio. Que el hombre (o que el ángel) se prefiera a Dios, que deje de buscarle, y la teofanía va a petrificarse fuera del sentido del hombre. El pecado original es orgullo y produce la ceguera del hombre. No se ve ya más la luz divina en la aparición, que se transforma desde ese momento en cosa. Pero Dios permite una segunda creación, la del mundo visible y del hombre corporal, en previsión de este pecado, conocido por él antes de todo acontecimiento histórico. Esta segunda creación es simultáneamente la consecuencia y la expresión del pecado común, la ocasión del pecado de cada uno, su castigo, y el punto de posible salida de la salvación.

Consecuencia del pecado: el mundo sensible es, en efecto, la acción de sacar fuera de su posición el objeto y el sujeto. Por su orgullo y su ceguera, el pecador corta a la aparición de su referencia divina. Por eso mismo, la coagula en una pseudo-sustancia cuya mutabilidad y mortalidad bastan para testimoniar la insustancialidad real. Como el pecador no puede bastarse a sí mismo, la cosa sensible no lo puede tampoco. Así la muerte del pecado alcanza al mundo al mismo tiempo que al hombre, uno y otro caen en la "vanidad", y, como siempre, el régimen del objeto refleja el régimen del sujeto.

Pero el mundo sensible es también ocasión de pecado. Separándose de la luz divina que por su irradiación en el intelecto, como lo hemos visto más arriba, desciende hasta las apariciones y permite religarlas a su fuente escondida, el espíritu se expone a tomar la aparición por la realidad. Ahora bien, lo veremos más adelante, la aparición, incluso cuando toma la forma interior de una imagen transmitida por los sentidos a partir de un objeto material, permanece como un vestigio de la Belleza divina, y por eso suscita el deseo del hombre pecador, quien, tomando inevitablemente la belleza participada por la Belleza subsistente, no puede sino buscar apropiársela. Pero justamente, la aparición, tomada falsamente por realidad substancial, manifiesta por su mutabilidad su irrealidad, y se degrada así en apariencia. Vuelta vanidad por la perversión de su voluntad, el hombre pecador, el carnal, se debate en un mundo de falsas substancias, de apariencias engañosas, de bienes ilusorios cuya caducidad misma es el castigo de su falta.

Sin embargo, si lo sensible aparece en ese sentido como digno de desprecio, no por eso deja de ser, a su nivel, inferior sin duda, teofánico de un extremo al otro. Si la cosa creada es, en un sentido, colocada fuera del espíritu humano, no por eso deja de estar menos contenida eternamente en las causas. Como la manifestación inteligible, ella requiere, en efecto, una forma que la determine y una informidad receptora de la forma. Ahora bien, la forma sensible se vuelve hacia las categorías que son inteligibles, y, por otra parte, está regulada por la forma inteligible que define a la criatura. Ciertamente, puesto que el mundo sensible existe fuera del espíritu, la forma debe ser recibida en una materia informe. Pero Juan Escoto protesta contra el error de los filósofos paganos que han creído indigno de Dios crear una materia informe⁴⁹. "La materia informe ha sido creada justamente por dios para que eso que, por sí, escapa a los sentidos aparezca en cierto modo en ella de manera sensible⁵⁰." Creada por Dios, procede pues también de Dios: "ella es por él y en él, y él mismo está en ella, en la medida en que la inteligencia aprehende que ella es⁵¹." El error de los "filósofos" proviene en este caso de que confunden la manifestación y Dios, que permanece siempre otro. Ciertamente, Dios es "Forma omnium⁵²", pero solamente en tanto que formans omnia. Es también, lo sabemos, informitas. Sin duda, la informidad superabundante de la divinidad se opone radicalmente a la informidad por privación de la materia, pero "no hay nada sorprendente en que de la forma informe por excelencia sea creada la informidad por privación de todas las formas, puesto que de la misma fuente universal discurren tanto los "heterogéneos" como los "mono-géneos", lo que es de un solo y mismo género como lo que es de un género diferente⁵³". ¿No ha creado lo que no se le parece tan bien como lo que se le parece⁵⁴? Así, todo el mundo sensible entero no es más que la aparición visible, por agregación de formas incorpóreas a una materia compuesta ella misma de cualidades elementales incorpóreas, de realidades invisibles eternamente creadas en las causas, más allá tanto de la inteligencia como de lo sensible. El mundo material es pues, totalmente y bajo todos sus aspectos, una aparición del Verbo de Dios, una teofanía. "Pues la verdadera razón no considera, no honra en este mundo las masas de los cuerpos, distendidos espacialmente, ni la múltiple variedad de sus partes, sino las causas naturales y primordiales de este mundo, que tienen en sí mismas unidad y grandísima belleza, y a las cuales el mundo, cuando acabe, volverá para permanecer aquí eternamente. Pues creemos que este mundo tiene por único fin volver a Dios y a las causas, en las que está fundada su naturaleza⁵⁵."

Dios espera pues al hombre en la teofanía de lo visible, como lo espera en esta otra manifestación que es la Escritura, como lo espera en sí mismo, al hombre, que es imagen y teofanía de Dios. Pero "dando la espalda a la verdadera luz⁵⁶", el hombre se ha condenado a la peor muerte que haya, la de "la ignorancia de la verdad que nos hace tomar lo falso por lo verdadero⁵⁷", o que condena a la falsedad la aparición de lo verdadero encerrado en su insubsistencia. Desde esta vida, "Dios es todo en todo, pero después de la prevaricación de la naturaleza humana y su expulsión fuera del paraíso, es decir de la altura de la vida espiritual y del conocimiento de la sabiduría muy luminosa,... nadie puede percibir (perspicere) ya, con la mirada de la inteligencia verdadera, de qué manera Dios es todo en todo, a menos de ser iluminado por la gracia divina y arrebatado como Pablo a la altura de los divinos misterios. En efecto, la nube de los pensamientos carnales, la oscuridad de las diversas representaciones (phantasiarum) se interponen, y el extremo del espíritu, debilitado por las pasiones irracionales, es arrojado lejos de los esplendores de la clara verdad y se satisface de sombras corporales a las cuales está acostumbrado^58a". El pecado produce pues inevitablemente la ocultación de la teofanía por el oscurecimiento de la mirada del hombre.

La teofanía restaurada por la Encarnación
El Verbo mismo va a encarnarse para restaurar esta triple teofanía ocultada, la naturaleza, la Escritura, –el hombre. Los textos que subrayan la posible confusión entre la procesión creadora del Verbo y su encarnación llaman la atención. La manifestación es ya como una materialización, de manera que, desde antes del nacimiento de Jesús, "por la Escritura y por la criatura visible, aparece como una especie de corporeidad del Cristo (corpulentia Christi), pues en ellas y a través de ellas, es a él a quien la inteligencia aprehende, tanto como él puede serlo. Pues el Cristo es el espíritu de la ley, y, por otra parte, lo que es invisible de Dios puede ser contemplado a través de la aprehensión intelectual de las cosas que él ha creado, así como su virtud sempiterna y su eternidad^58b". A lo cual hace eco un pasaje del Comentario sobre el Evangelio de Juan: "Los comentaristas de la Ley divina exponen la encarnación del Verbo de Dios de doble manera: la primera nos enseña que se encarnó de la Virgen agregándose una naturaleza humana a la unidad de su "sustancia", la segunda nos asegura que ese mismo Verbo está como encarnado, es decir vuelto corporal (quasi incarnatum, hoc est incrassatum) en la letra de la Escritura, por una parte, y, por otra, bajo las formas ordenadas de las realidades visibles^58c."

Descendiendo él mismo en su propia manifestación, el Cristo restaura la teofanía. En él, la naturaleza humana, que asume en su integridad, comunica de nuevo con la luz divina. Y esta iluminación vertical anula la escisión entre el objeto y el sujeto, entre la aparición y su testigo. Descendiendo hasta los límites extremos de lo sensible, tomando del hombre no solamente la naturaleza invisible creada a su imagen, sino la forma visible y material que le ha sido sobreañadida en razón del pecado, sólo el Cristo puede dar ejemplo de una conciencia totalmente teofánica porque asume todo del hombre salvo su pecado. La encarnación de Cristo no tiene pues sentido, para Erígena, más que si el Cristo es Dios y asume, a través de su humanidad, la totalidad del mundo material. La Verdad viene así a habitar el signo. Ciertamente, como lo dice Juan Escoto a propósito de la Escritura Santa, "hay una gran distancia entre la letra y el espíritu, entre la figura y la verdad, entre la sombra y el cuerpo⁵⁹", pero el Cristo, hombre-Dios, une en sí mismo estos extremos. Lo mismo que él es "spiritus legis" es el sentido de todo lo sensible y puede solo conducir al fiel, de la tierra que mata al espíritu que vivifica⁶⁰, de la aparición sensible a él mismo como Sabiduría eterna de Dios que es la verdad de la aparición.

El Cristo da el ejemplo simbólico de esta iluminación en su Transfiguración: "Sus vestidos eran blancos como la nieve", lo que significa: "la criatura visible, cuando, por ella y en ella, la inteligencia aprehende al Verbo de Dios, que es el fundamento sustancial (subsistit) de todas las cosas⁶¹." Y más adelante: "Por los dos vestidos del Cristo que en el momento de su Transfiguración eran blancos como la nieve, hay que entender la letra de la Palabra divina y los aspectos sensibles de las cosas visibles⁶²."

Pero la letra y la criatura sensible no pueden volverse "blancos como la nieve" más que para un testigo cuyo deseo sea rectificado. Y si el pecado ha consistido en preferirse al Creador, la redención pasa por la muerte voluntaria del Cristo a sí mismo. El Cristo es el Ternero graso, que el Padre sacrifica por el regreso del hijo pródigo: "¿cuál es este Ternero graso, sino el hombre-Cristo cebado de la grasa de la Escritura y de la naturaleza visible⁶³?" En este sentido, la inmolación del Ternero graso y el sacrificio del Cristo vuelven a renunciar a la letra para liberar al espíritu, a renunciar al mundo sensible para volverse hacia su Creador. Pero este ir más allá del signo material no es posible más que en la obediencia total a Dios, hasta no tener en cuenta la propia vida. La rebelión orgullosa del hombre encuentra su redención en la muerte obediente del Cristo "quien ha amado por igual a todos los hombres desde el momento que se ha entregado por todos. Sometiéndose por todos a la muerte, ha cumplido en sí mismo la ley de la naturaleza, que los contiene a todos en su amplitud. Por lo tanto la ley de la Naturaleza es el amor universal de todos los hombres⁶⁴". El cristianismo profundo de Juan Escoto no deja ninguna duda. La encarnación y la muerte sobre la cruz son los dos momentos complementarios de una misma verdad. En la encarnación, el Cristo toma la materia sensible, toma cuerpo en el mundo de los cuerpos. Cuando su crucifixión, deja el cuerpo para restituirlo al espíritu. Así, la aparición es establecida y después es negada. Entretanto, mediante la santidad de su vida, da ejemplo de un uso piadoso y casto de lo sensible y manifiesta la significación teofánica, así reencontrada, en la luz que, en el Tabor, emana de sus dos vestidos.

Desde entonces, la resurrección y la ascensión son puestas en marcha, y, a través de ellas, se anuncia el repliegue de la naturaleza sensible y de su testigo humano a las causas y a Dios. La primera creación absorberá desde entonces a la segunda que no fue nunca más que una proyección insustancial. Entonces, lo veremos más adelante, la teofanía triunfará en todos sus testigos. "El Verbo de Dios se ha rebajado en efecto hasta encarnarse para reconducir a la naturaleza humana a la visión angélica. El toma nuestra naturaleza caída para hacerla volver a su estado primitivo, cura las heridas de nuestros pecados, disipa las sombras de las vanas representaciones (falsarum phantasiarum), abre los ojos del espíritu y se manifiesta en todas las cosas a los que son dignos de tal visión⁶⁵."

La vida cristiana
Le queda al creyente, mientras espera, vivir por su cuenta individual lo que el Cristo ha realizado por todos los hombres. Haría falta esbozar aquí la vida cristiana según Juan Escoto. Vida ascética, pues la teofanía solamente puede iluminarse para aquellos que viven "piadosamente y castamente". Piadosamente, ya que tienen los ojos vueltos hacia Dios y le obedecen; castamente, ya que renuncian a seguir por sí mismas la letra de la Escritura y la belleza de los aspectos sensibles. Entonces puede comenzar para el creyente el ascenso teofánico. El cual debe necesariamente partir del punto de llegada donde la procesión de los efectos ha dejado al hombre. "El primer escalón, en efecto, en la ascensión de las virtudes, es la letra de la santa Escritura y el espectáculo de las cosas visibles: primero hay que leer la letra de la Escritura y escrutar a la criatura para elevarse, mediante la marcha de la recta razón, hasta el espíritu de la letra y hasta los principios racionales de la criatura⁶⁶." Tarea difícil, laboriosa, pues la Escritura como la naturaleza son complejas y oscuras. Hará falta romper la forma exterior para extraer de ésta el significado espiritual. Esto es lo que muestra admirablemente Juan Escoto en su comentario del relato joánico de la multiplicación de los panes. Los cinco panes de cebada del relato representan a la vez a los cinco libros del Pentateuco, así pues a la Biblia, y a los cinco sentidos corporales. "Nadie sería capaz de elevarse hasta las alturas de las virtudes y de la contemplación, si primero no se ha alimentado de las cosas sensibles: es por lo que el Señor distribuye panes de cebada a la muchedumbre de fieles que le sigue. Una vez saciados de estos panes, pero habiendo conservado la fe recibida, estos fieles son llevados por el Señor hacia alimentos superiores, los alimentos espirituales de la criatura razonable: los fieles no pueden alimentarse de estos, en tanto que no hayan transcendido los sentidos corporales y todo lo que es recibido por dichos sentidos⁶⁷." Antes de distribuirlos, el Señor da gracias "al Padre que ha amado tanto al mundo que ha dado a su hijo único para alimentar por él al mundo de los sacramentos visibles y de las criaturas sensibles y, por estas últimas, nutrirlo y conducirlo hasta el conocimiento de sí mismo⁶⁸." "La muchedumbre de simples fieles está saciada y satisfecha solamente con la letra, la creación visible y los símbolos visibles. En cuanto a los sentidos espirituales de la letra, de la creación y de los símbolos, estos son los trozos que sobran y que los hombres todavía carnales no pueden tomar⁶⁹." Hace falta pues partir el pan, romper la teofanía sensible para liberar de ésta el significado espiritual: "los panes de cebada se parten cuando, tanto en los 'misterios' de la Ley de la letra como en los de la Ley de la gracia, se distingue la realidad histórica de su significación espiritual⁷⁰." Solamente entonces las formas visibles reencuentran su función teofánica: "las formas visibles ya se las contemple en la naturaleza o en los sacramentos muy santos de la divina Escritura, no han sido hechas para sí mismas, sino que son 'imaginationes' de la invisible belleza, a través de las cuales la Providencia divina llama de nuevo a los espíritus humanos a la pura e invisible belleza de la Verdad misma, que ama, y hacia la cual tiende todo lo que ama, conscientemente o sin saberlo⁷¹."

Es como la imagen interior; la aparición (phantasia) de un vaso de oro suscita la codicia del insensato mientras que el sabio recoge entera y simplemente la belleza de la representación (la aparición: phantasia) de lo que considera en el interior de sí mismo, para alabanza del "Creador de las naturalezas⁷²." Pero no hace falta una pieza de orfebrería. Una simple piedra basta: "¿Qué hay de sorprendente en que todo lo que introduce, bajo un cierto modo, la luz inaccesible para que devenga accesible a los intelectos, a condición de que estos sean puros, pueda ser comprendido... como una luz que ilumina los espíritus y los llama de nuevo al conocimiento de su Creador? Tomemos un ejemplo de los grados extremos de la naturaleza: esa piedra, ese trozo de madera es una luz para mí; y si me preguntas cómo es esto, la razón me enseña la respuesta cuando considero esa piedra y afluyen las observaciones que iluminan mi espíritu: percibo, en efecto, que es buena y bella, que según la proporción que le es propia (secundum propiam analogiam), existe, que por su género y su especie se distingue, a través de su diferencia, de los otros géneros y especies, que está encerrada en su nombre que hace un algo de ella, que no transgrede su rango, que tiende hacia su lugar en función de la calidad de su peso. Todas estas propiedades y otras semejantes, cuando las distingo en esa piedra, devienen para mí luces, es decir que me iluminan. Comienzo en efecto a preguntarme de dónde le vienen, y veo que no se hallan en ella naturalmente por la participación de ninguna criatura visible o invisible, y, pronto, guiado por la razón, entro, por encima de todas las cosas, en la causa de todas las cosas, de donde proviene la distribución a todas las cosas de lugar y de rango, de nombre, de la especie y del género, de la bondad, de la belleza, de la esencia y de los otros dones de la naturaleza y de la gracia. Y es lo mismo para toda criatura, de arriba abajo, desde la criatura intelectual hasta el cuerpo: para aquellos que la recogen de nuevo para alabanza del Creador, que se buscan con celo a ellos mismos y a su Dios, que, en todo lo que existe, arden por hallarlo, que aman alabarle por encima de todas las cosas, sí, para ellos toda criatura es una luz que introduce, cuando se considera sus razones y cuando la clara mirada del espíritu las percibe⁷³."

Pero dicha reconquista de la teofanía no se lleva a cabo sin que el creyente comparta la crucifixión del Cristo ("christo concrucifixus⁷⁴"), que muera como él y con él al pecado, a las pasiones, a las imágenes o apariciones de las cosas sensibles, a los conceptos y a los pensamientos sacados de lo sensible, a los sentidos mismos y a los objetos de los sentidos, a todo movimiento sensible. Continuando, traduciendo y adaptando a Máximo, Juan Escoto lleva siempre más lejos este ir más allá que significa la crucifixión: el fiel muere a la filosofía práctica "como si se elevara de la carne del Cristo hasta su alma", muere a la contemplación natural, "como si partiendo del alma del Cristo, se elevase hasta su intelecto", "muere por la negación a todo lo que es inferior a Dios [...] Es como si, salido del intelecto del Cristo, se elevase místicamente hasta su divinidad. Así, el Cordero de Dios es inmolado en el corazón de los fieles y vuelto vivo por esta inmolación. Así, el pecado del mundo es arrebatado de toda la naturaleza humana⁷⁵". Este ir más allá de cada forma teofánica es la suerte de matar esta forma, esta imagen del Cristo, y del espíritu que se complacía y se limitaba en esto. No es solamente la teofanía sensible la que debe ser traspasada por una renuncia a la forma de aparición, que salve su significado. Toda forma teofánica debe ser sacrificada, y el testigo que es su medida debe también ser inmolado para que una teofanía más elevada del Cristo nazca en cada etapa de su ascensión. "Cada vez que este fiel muere a su modo de vida anterior e inferior para elevarse hacia más altos grados, cada vez sus opiniones sobre el Cristo, incluso si son simples, morirán en él y con él y serán llevadas por la fe y por la inteligencia hacia teofanías más sublimes del Cristo. Es así como, cada día, el Cristo muere en sus fieles y es crucificado por ellos, desde el momento que estos destruyen los pensamientos carnales que tenían al respecto, o incluso los pensamientos espirituales todavía imperfectos, y se elevan siempre más alto, hasta que llegan a su verdadero conocimiento. Pues es hasta el infinito que puede desarrollarse, incluso en las almas más purificadas, el conocimiento del Infinito: infinitus enim infinite... formatur⁷⁶."

Ecrit deus omnia in omnibus^77a
Los espirituales comienzan, desde esta vida, la ascensión, por esta escala de Jacob que es el Cristo encarnado, subiendo a través de todos los grados de la naturaleza humana, desde el orden ínfimo de los cuerpos materiales donde ha tomado cuerpo, hasta la infinidad del Verbo divino donde subsiste y se pierde. Pero desde el momento que, en el Cristo y en sus fieles, la letra de lo sensible ha sido ya crucificada y rebasada por una teofanía más alta, se puede decir que la situación hacia el exterior de la manifestación y del testigo está desde ahora abolida, y que así el mundo sensible y la humanidad animal que la habitan van hacia su fin, es decir vuelven a la condición angélica, donde la teofanía no es algo material, sino visión espiritual, manifestación en el espíritu creado. Esta reabsorción de lo inferior en lo superior y de lo exterior en lo interior se efectúa correlativamente en el espíritu y en la forma que contempla y que le corresponde. Este movimiento, que ha comenzado en la exterioridad de este mundo, se termina en la interioridad de la vida espiritual, donde la forma contemplada es el contemplador y el contemplador la forma contemplada.

Así se anuncia la vuelta de la teofanía y de su testigo a sus causas en el Verbo. Ciertamente, en un sentido, ni el mundo ni el hombre han estado separados nunca de la sabiduría divina que los fundamenta eternamente. Pero lo que no se veía brillará a las miradas del espíritu. Entonces "todos verán la gloria de Dios^77b, pues Dios será todo en todo (y en todos)", lo que Juan Escoto comenta así: "Dios aparecerá solo en todo⁷⁸", asimilando así ser y aparecer, lo que significa que el Dios que aparecerá en todo será el Dios que es, es decir el Dios de las teofanías, no el Dios informe e infinito. Esto es lo que hace inevitable la persistencia eterna de la criatura en el brasero del fuego divino, lo mismo que el hierro puesto al rojo parece transformado en fuego, pero sigue siendo hierro⁷⁹. La gloria final de Dios es pues el triunfo de la teofanía, la irradiación irresistible del que no-aparece en la aparición, del sentido en el signo. "Y quizás sea esta la llama última que llenará el mundo entero y lo consumirá, quiero decir la aparición del Verbo de Dios en toda criatura, cuando en todo, para los buenos como para los malos, no resplandecerá nada más que la luz inteligible, que desde ahora llena todo en secreto, pero que entonces lo llenará abiertamente. Esta llama es, pienso, la que dice de sí misma: "Soy un fuego que consume" Consumirá en efecto todas las cosas cuando él sea todo en todo, y aparezca él solo en todo. Y dice igualmente en su Evangelio: "He venido a poner fuego a la tierra, y, ¿cuál es mi voluntad sino que arda?", significando por la tierra, toda criatura sensible, y por el fuego, el esplendor de su manifestación futura y el calor de su juicio⁸⁰." Así pues, la tensión que constituye la teofanía, tensión entre la forma que aparece y el que no aparece, al que aquella envía, se resolverá finalmente, parece ser, por el triunfo del segundo, de manera que estaríamos tentados a decir que nuestra fórmula del comienzo se invierte. La non apparentis apparitio se transformaría en apparentis non apparitio, desapareciendo el sujeto de la manifestación en el esplendor de lo que aparece.

Facie ad faciem
Sin embargo, no hay nada de eso, como nos lo advierte la teología de la deificación. La vuelta a las causas no constituye todavía más que la restitución de la naturaleza humana a sus razones eternas. Pero el hombre, como el ángel, es espíritu, y su naturaleza es infinita. También puede elevarse por encima de su propia naturaleza, exaltado por la gracia, contemplar a Dios, y, puesto que el intelecto deviene aquello que conoce, ser deificado. ¿No es esta contemplación la que nos es prometida por san Pablo en la célebre fórmula "Ahora vemos, de manera oscura, en un espejo, pero entonces veremos cara a cara⁸¹"?

Ahora bien, de manera muy significativa, Juan Escoto glosa así la expresión paulina: "llama cara a una cierta aparición, comprensible al intelecto humano, de la virtud divina que ninguna criatura puede percibir por sí misma", y, un poco más arriba, la comenta con la fórmula "una teofanía muy cercana⁸²". La doctrina de la incognoscibilidad divina permanece pues intacta: "Dios por sí mismo nunca ha aparecido, nunca aparece y nunca aparecerá⁸³". "No es pues a Dios mismo y por él mismo a quien veremos, ya que los mismos ángeles no lo ven –es en efecto imposible para toda criatura– pero contemplaremos teofanías hechas por él en nosotros⁸⁴."

Desde el momento que la faz divina no es Dios en sí mismo en su unidad transcendente, ella se va a multiplicar según la multiplicidad de los contempladores deificados. Aparición del Dios infinito en cada espíritu, ella tomará la forma teofánica que mide la doble relación de la gracia recibida de Dios y del amor entregado por el hombre. Habrá pues tantas teofanías, tantas apariciones de Dios, para recibir el sello divino, como individualidades espirituales. "Cada uno, según la altura de su santidad y de su sabiduría, será formado por la forma única e idéntica que todas las cosas desean, quiero decir el Verbo de Dios. Es ella, en efecto, la que habla de sí misma en estos términos en el Evangelio: "en la casa de mi Padre hay muchas mansiones" (Juan XIV, 2). Ella se nombra a sí misma la casa del Padre, y aunque, una y la misma, permanece inmutable, será vista como múltiple por aquellos a quienes concederá habitar en ella. Pues es en la medida en que la gracia le sea dada que cada uno poseerá en sí mismo el conocimiento del Verbo único de Dios. Y, en efecto, tan grande como sea el número de los elegidos, tan grande será el número de las mansiones. Tanto como se multipliquen las almas santas, habrá otras tantas teofanías que esas almas poseerán⁸⁵."

Así se halla fundamentada, hasta en la deificación, la distinción de la criatura y del creador. El sujeto deificado deviene Dios en el sentido de que él es la teofanía, la aparición, sin embargo la aparición permanece para siempre distinta de Aquel que aparece en ella sin aparecer en sí mismo. Pero la distinción subsistente no impide la deificación. El sujeto es espíritu, no permanece en su separación abstracta, sino que toma la forma de Dios que corresponde a su capacidad amorosa de acoger el don de la gracia divina. Así el Dios de la teofanía es su Dios, la teofanía es la faz de Dios y la faz del hombre, es el hombre formado por Dios, o Dios formado en el hombre. Pero, todas estas fórmulas equivocarían si uno se detuviese aquí en lugar de considerar el movimiento que no plantea la teofanía más que para atravesarla.

En fin, la teofanía hace posible la multiplicación de las individualidades espirituales. Cada cara es como un espejo⁸⁶ –se ve al pasar que los dos términos se unen finalmente–, un espejo en el que aparece un rostro diferente de Dios. Pero esto solamente es posible porque Dios no tiene rostro. La Forma omnium es el origen de todas las formas porque ella misma es informe. Así, el retiro divino a la luz inaccesible fundamenta la multiplicidad de las caras teofánicas que singularizan uno a uno a todos los deificados, más allá de la naturaleza humana que es común a todos. Juan Escoto ha sentido intensamente que, tanto en la criatura sensible como a través de la multiplicidad de los sentidos de la Escritura, tanto en la meditación filosófica como en la visión deificante, la vía espiritual de cada uno es única, y que es la expresión singular de su encuentro teofánico con el Verbo, esta casa del Padre en la que las mansiones son múltiples, tan múltiples como los espíritus que las constituyen.

Infiniti in infinitum⁸⁷
¿Habrá que detener ahora el cambio teofánico en una teofanía que no pueda ser sobrepasada? Parece que la misma lógica de la noción lo impide. Aquello de que –lo hemos visto verificarse en esta vida– cada opinión sobre el Cristo debe ser desechada y reemplazada por una opinión superior ¿cómo no prolongarlo hasta la deificación? Es propio de la naturaleza misma de la aparición estar más acá de lo que manifiesta. No puede ser aprehendida como tal más que si, de una manera todavía informe, el espíritu la contiene ya y así pues la excede. Toda aparición es finita, sin lo cual no podría ser objeto de conocimiento. Ahora bien la teofanía es la aparición del infinito divino al infinito del intelecto. Entonces, ¿cómo no se desvanecería enseguida cada teofanía ante una teofanía superior? "Infinitas, ellas adherirán hasta el infinito a la causa de todas las cosas que nada circunscribe, puesto que es infinita⁸⁸."

"Lo que la naturaleza humana busca y desea –ya sea su movimiento recto o no– es infinito e incomprensible a toda criatura. Es por lo que, necesariamente, lo busca siempre y por eso está siempre en movimiento. Busca siempre, y, de manera admirable, encuentra en cierto modo lo que busca, y no lo encuentra, porque no puede encontrarlo. Lo encuentra a través de las teofanías, pero no lo encuentra en una contemplación de la naturaleza divina por sí misma [...] Es lo que dice el Salmista: "Buscad al Señor, y seréis confortados, buscad siempre su rostro." Aquí tenemos esta vía espiritual que tiende al infinito, la que piden las almas puras y perfectas en su búsqueda de Dios. Pues las virtudes celestiales están siempre en busca de Dios a quien desean contemplar. Aquí está la tiniebla a propósito de la cual Dionisio escribe a Doroteo "la tiniebla divina es la luz donde se dice que Dios habita⁸⁹."

Así pues, los "deificados se elevarán por los innumerables grados de la contemplación según está escrito: 'los santos irán de virtud en virtud' –arrebatados en las nubes de la visión– 'y verán al Dios de dioses en Sión' " –no por sí mismo sino en el espejo de una teofanía (in speculo divinae phantasiae⁹⁰).

Mas allá reina la Tiniebla sobre-esencial que, después de la abundancia de palabras, no conviene honrar más que con el silencio.

 Traducción: Miguel A. Aguirre